خلاصه کتاب جاودانگی. بخش دوم

Immortality

ایمان گروی در ساحت بحث جاودانگی با ایمان گروی مطرح در باب اعتقاد به خداوند متفاوت است .  استدلال های گوناگون اثبات خداوند هریک دچار اشکالاتی هستند . برهان وجوب و امکان که ابن سینا آن را روش صدیقین در اثبات خداوند قلمداد کرده از سوی افرادی هم چون میرزا مهدی آشتیانی با اشکالات عدیده ای مواجه شده است . برهان تجربه ی دینی گاتینگ که آن را برهانی ارزشمند قلمداد می کند از سوی پویمن با اشکالاتی مواجه شده است . اما مجموع استدلال های اقامه شده در باب وجود خداوند قدرت مند تر از شواهد اقامه شده علیه وجود خداوند است . برخلاف آن چه کرکگور ادعا می کند پژوهش های تاریخی نقشی بسیار اساسی در برخی از مدعیان دینی دارد .

3 . دیدگاه پرایس

 از دیدگاه پرایس جاودانگی تنها در پرتو مفهوم «جهان دیگر» معنا می یابد زیرا تجربه های ادراکی انسان تنها وقتی معنا می یابد که انسان به نوعی از جهان که خود نیز جزء آن است آگاهی داشته باشد . پرایس بر این عقیده است که جهان پس از مرگ شبیه چیزی است که در عالم خواب و رویا رخ می دهد . اشیایی که در حالت خواب با آن ها مواجه می شویم دقیقا شبیه اشیایی هستند که در بیداری می بینیم با این تفاوت که فاقد صفات مادی هستند . با وجود این کارکرد اشیایی که در خواب می بینیم دقیقا شبیه کارکرد اشیا در بیداری است . ما رد خواب از حیوانات وحشی می ترسیم ، احساس درد می کنیم . از سوی دیگر در عالم خواب این همانی شخصیت خدشه دار نمی شود از این رو پرایس جهان دیگر را جهان تصویرهای ذهنی می داند . خیال دارای دو معنا است ، گاهی کلمه ی « خیالی» در باب امور افسانه ای و غیر واقعی به کار می رود . در بحث جاودانگی و جهان دیگر این معنا مدنظر نیست . معنای دوم «خیالی » امری واقعی است که ناشی از عملکرد قوه ی خیال است .

اشکال اول : زندگی تنها در پرتو وجود بدن معنا دارد و از آن جا که در چنین تصوری از جهان دیگر بدن جایگاهی ندارد زندگی در جهان دیگر را نمی توان زندگی نامید . پرایس این اشکال را صرفا اشکال لفظی می داند . زندگی در تعریف نخست به عملیات فیزیکی – شیمیایی بسیار پیچیده تعریف می شود . اگر زندگی چنین تعریفی داشته باشد لازم نمی آید که جهان دیگر تحققی نداشته باشد . زندگی در تعریف دوم به ادراک روان شناختی تعریف می شود . بر این اساس زنده بودن به معنای داشتن تجربه های معین ادراکی است .

اشکال دوم : احساس زنده بودن همراه با احساسات ارگانیک و در ارتباط کامل با بدن است . پرایس در پاسخ خود توضیح می دهد که در زندگی دنیوی نیز مواردی یافت می شود که انسان بدون وجود احساسات ارگانیک احساس زنده بودن دارد . احساس زنده بودن ضرورتا ارتباطی با وجود بدن ندارد . او تصور کردن «بودن در آب گرم » را مثال می زند مقصود او این است که اگر تجربه ای ادراکی از یک موضوع داشته باشیم این توانایی را داریم که احساس حاصل از آن را در زمان بعد بدون وجود خارجی عامل پدید آورنده  ی ادراک حسی در خود دریابیم و این کار با قوه ی خیال صورت می گیرد . روح می تواند همانند خواب همان گونه که اشیای دیگر را تخیل می کند بدن دنیوی خود را نیز در قوه ی خیال خود حاصل کند در چنین صورتی احساس زنده بودن که مستشکلآن را فقط با داشتن بدن ممکن می دانست تحقق می یابد .

اشکال سوم : آنتونی فلو با پذیرش ملاک بدن بر این عقیده بود که «مردم همان کسانی هستند که شما آن ها را ملاقات می کنید » و مقصودش بدن انسان هاست . پرایس به تله پاتی که پدیده ای فراروان شناختی است متمسک می شود در این پدیده انسان ها از ذهنیات یکدیگر باخبر می شوند بدون آن که ارتباطی رو در رو یا کلامی یا هر نوع ارتباط دیگر میان آنان برقرار شده باشد .

اشکال چهارم : اشکال دیگری که پرایس آن را بررسی کرده مشکل مکان جهان دیگر است . پرایس جهان دیگر را همانند جهان خواب می داند انسان خواب در حین خواب حوادث رخ داده در عالم خواب را جدی می داند . عالم دیگر احکام خاص خود را دارد و در تداخل با عالم مادی نیست . گاهی غیر واقعی به معنای مقایسه با امری واقعی به کار می رود . در صورتی که سراب را لا آب در نظر گیریم ، سراب ، غیرواقعی و آب ، واقعی است . سراب دارای واقعیتی ذهنی است و اگر کسی این واقعیت را نفی کند اقدام به نفی امری کرده که واقعا واقعیت دارد . جهان دیگر به یک معنا غیرواقعی است و به معنای دیگر واقعی ، اگر جهان دیگر را با این جهان که احکام مادی بر آن جاری است مقایسه کنیم در قیاس با این جهان و احکام آن جهان دیگر غیر واقعی است . ولی اگر بحث از حالت مقایسه ای خارج شود عالم دیگر نیز عالمی واقعی با احکام مختص به خود است . او معتقد است که تصورات خیالی انسان ها با یکدیگر در ارتباط است . پل ارتباطی تصورات خیالی به عقیدهی او تله پاتی است . در جهان دیگر به دلیل عدم وجود ماده و بدن مادی تله پاتی سریع تر و با قدرت بیش تری انجام می شود و انسان به آن عادت می کند . اگر کسی بگوید که نظریه ی پرایس کارایی خود را مدیون حافظه است و حافظه فقط کارکرد دارد که همراه با مغز باشد و روح در جهان بعد همراه مغز نیست اشکالی اساسی را بر نظریه ی پرایس وارد کرده است . پرایس با زیرکی بیان می کند که استناد حافظه و شعور به مغز ، سخنی علمی است و وجه غالب نظریه های علمی ابطال پذیر بودن آن هاست بنابراین مبتنی بودن شعور بر مغز قطعیتی ندارد و نمی تواند نظریه ی مذکور را از ارزش ساقط کند .

اشکال فلسفی : در صورت وجود دو نظریه رقیب وظیفه ی معرفتی ایجاب می کند که نظریه ای پذیرفته شود که از شواهد بیش تری برخوردار باشد در باب شعور نیز کسی می تواند ادعا کند که وابستگی شعور به مغز دارای شواهد بیش تری نسبت به عدم وابستگی شعور به مغز است .

اشکال کلامی :  پرایس با استفاده از مفهوم تله پاتی توضیح می دهد که نفس هایی که حافظه هایی شبیه هم دارند در کنار یکدیگر جمع می شوند اما صرف نزدیکی افراد به یکدیگر نمی تواند بهشت و جهنم را آن چنان که در متون مقدس اسلام و مسیحیت و نیز تفاسیر یهودی آمده تبیین کند . نظریه ی پرایس صرفا می تواند استمرار زندگی انسان را پس از مرگ – آن هم با صرف نظر از اشکال نخست – تبیین می کند اما از تبیین عذاب و نعمت های بهشتی قاصر است .

4 . دیدگاه بدن مثالی

این دیدگاه تمام ویژگی های دیدگاه افلوطینی – شیخ اشراقی را داراست جز این که در آن از مفهوم نفس سخنی به میان نیامده است البته در مواردی نیز از نفس سخن به میان آمده است اما مقصود جسمی است که متفاوت از اجسام دنیوی است .

الف) تصویر جاودانگی در دیدگاه بدن مثالی

 در درون بدن مادی هر انسانی موجود دیگری با همان بدن اما سایه وار وجود دارد شخص واقعی انسان ظاهر نیست بلکه همان موجود سایه وار است که در بدن هر انسانی وجود دارد . مبنای این دیدگاه وجود عوالم مختلف است که هریک دارای احکام خاص خود است . کریپکی در باب « جهان های ممکن »گفته استیک جهان ممکن جهانی است که می توانست تحقق یابد اما تحقق نیافته است .

ب) اشکالات دیدگاه بدن مثالی  

اشکال اول : آنتونی فلو مهم ترین اشکال دیدگاه بدن مثالی را پیدا کردن ویژگی های ایجابی برای بدن مثالی می داند . مفهوم بدن مثالی غالبا با مقایسه ی بدن مثالی و بدن مادی و بیان این که بدن مثالی فاقد ویژگی های بدن مادی است توضیح داده می شود .

اشکال دوم : اشکال دیگر بر مفهوم بدن مثالی را پل ادواردز ایراد کرده است .

1 . بدن مثالی نسخه ی دوم دقیق بدن مادی است .

2 . در قبال هر فعالیت مادی فعالیتی مثالی و مطابق آن وجود دارد . این مقدمه ناشی از مقدمه نخست است .

3 . تمام فعالیت های روزمره ی یک شخص در طول زندگی او در ارتباط با تماس های مادی است .

4 . بدن مثالی در تماس با بدن های مثالی دیگر نیست . در میان قضایای مذکور قضیه ی (3) و (2) اموری شهودی و کاملا یقینی هستند اما پذیرش دو مقدمه ی مذکور به معنای نادرستی قضیه ی (2) و نادرستی قضیهی (2) نیز به معنای نادرستی قضیه ی (1) است .

اشکال ادواردز از دو جهت مخدوش است : آن که در مقدمه ی (4) میان مسئله وجود و مسئله معرفت خلط شده است . حتی اگر صدق مقدمه ی (4) پذیرفته شود اشکال ادواردز منجر به نفی بدن مثالی نمی شود بلکه فقط این ادعا را نفی می کند که بدن مثالی نسخه ی دوم دقیق بدذن مادی است .

اشکال سوم : اشکالی است که پل ادواردز آن را ناشی از مسئله «هم زمانی » می داند . اگر بدن مثالی نسخه ی کاملا دقیق بدن مادی است لازم می آید که با مرگ بدن مادی بدن مثالی نیز بمیرد .

اشکال چهارم : مهم ترین اشکال این نظریه حذف«نفس» است . اگر بدن مثالی نسخه ی کاملا دقیق یا نسخه ای از بدن مادی است و شعور و ادراک ناشی از آن است چه دلیلی وجود دارد که همراه با بدن مادی در جهان زندگی کند . بدن مثالی قادر است بدون بدن مادی نیز ادراک داشته باشد .

5 . دیدگاه برانگیختگی   

متکلمان دینی در ادیان یهود و خصوصا مسیحیت و اسلام از این دیدگاه دفاع کرده اند . از دیدگاه مسیحیان برانگیختگی حضرت مسیح پس از مرگ بهترین شاهد در پذیرش برانگیختگی بدن های مردگان است .

الف ) در مواردی از آیات قرآن کریم دیده می شود که نظم مرگ و زندگی انسان به تغییرات طبیعت خصوصا گیاهان در فصول مختلف تشبیه شده است .

ب) نگاهی کوتاه به آیات بیان کننده ی عذاب کافران پاداش مومنان وجود بدن دنیوی را در قیامت متبادر می کند .

ج) قرآن کریم در موردی از حضرت ابراهیم حکایت می کند . ظهور حکایت مذکور در نظریه ی برانگیختگی به حدی است که برخی هم چون خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد بدان استناد کرده است .

د) داستان دیگری که در قرآن آمده است داستان عزیر است . موارد مذکور پذیرش نظریه ی برانگیختگی را میان متکلمان مسلمان به امری عمومی تبدیل کرده است ، خصوصا متکلمانی که نافی وجودی مجرد با نام نفس هستند و آن را به روح بخاری ، تنزل می دهند یا متکلمانی که «بقا» را عرضی می دانند که زابل می شود یا «فنا» را عرضی می دانند که خداوند با ایجاد آن موجودات را نابود می کند . افرادی که عینیت بدن دنیوی و اخروی را شرط می دانند غالبا از دو منظر به برانگیختگی ابدان می نگرند . عده ای با پذیرش امکان اعاده ی معدوم ، زنده شدن مجدد مردگان را به ایجاد مجدد آن ها به دست خداوند مستند می کنند و گروهی که اعاده ی معدوم را محال می دانند زنده شدن مجدد مردگان را به جمع اجزای پراکنده ی آن ها به دست خداوند منسوب می دارند .

الف ) برانگیختگی در پرتو پذیرش امکان اعاده ی معدوم 

عده ای از متکلمان قائلند به این اعاده ی معدوم ممکن است و پس از این که انسان در دنیا به دست خداوند معدوم شد ، مجددا در قیامت ایجاد می شود .

الف) درباب این که شی چگونه معدوم می شود دو نظریه ی متفاوت وجود دارد : ابوالحسن اشعری و ضرار بن عمرو بر این عقیده اند که استمرار حیات موجودات ناشی از عرضی با نام «بقا» است . حال اگر خداوند بخواهد موجودی در زمانی معدوم شود در آن زمان عرض «بقا» را در آن موجود خلق نمی کند . قاضی ابوبکر باقلانی معتقد است که فنای جوهر هنگامی محقق می شود که خداوند ، کون را در جوهر خلق نکنند . نظریه ی دیگر آن است که خداوند عرضی را با نام «فنا» خلق می کند .

ب) در باب این که اعاده ی کدام دسته از معدومات ممکن است . ابوالحسن اشعری و امام الحرمین جوینی معتقدند که هرچه معدوم شود اعم از این که جسم یا عرض باشد اعاده ی آن ممکن است . ابوالعباس قلانسی بر این عقیده است که اعاده ی اجسام ممکن است ، ولی امکان اعاده ی اعراض معدوم وجود ندارد . برخی از معتزله ب همانند ابوهاشم جبایی در باب اعاده ی اعراض قائل به تفصیل می شوند . او اعراض را به اعراض پایدار و ناپایدار تقسیم می کند . صدا و نیز اراده ی انسان از جمله اعراض ناپایدار است . اعاده ی چنین اعراضی از دید او محال است . او در باب اعراض پایدار نیز قائل به تفصیل است و اعاده ی برخی از آن ها را ممکن می داند . طرفداران این نظریه غالبا به دو دلیل تمسک می جویند :

دلیل اول :

1 . اگر اعاده ی معدوم محال باشد ، آن گاه محال بودن آن یا به واسطه ی ماهیت معدوم است یا لازم ماهیت معدوم و یا به واسطه ی عرضی مفارق بر ماهیت معدوم .

2 . اگر محال بودن اعاده ی معدوم به واسطه ی ماهیت معدوم یا لازم ماهیت معدوم باشد ، آن گاه لازم می آید که امر معدوم از ابتدا تحقق نیابد .

3 . اما ماهیت معدوم در ابتدا تحقق یافته است .

4 . محال بودن اعاده ی معدوم به واسطه ی ماهیت یا لازم ماهیت نیست .

5 . اعراض غیر لازم زایل می شوند ، لذا امور ناشی از آن ها دائمی نیستند .

6 . اگر اعاده ی معدوم به واسطه ی عرضی مفارق باشد امری دائمی نیست .اعاده ی معدوم محال نیست .

دلیل دوم : باید هر چه را که دلیلی بر ضرورت یا امکان آن وجود ندارد ممکن بدانیم . مادامی که برهانی در نفی امری عجیب و شگفت آور اقامه نشده است باید آن امر را در خانه ی امکان نهاد و آن را امری ممکن قلمداد کرد . بر این اساس اعاده ی معدوم امری ممکن الوجود است نه محال . مخالفان این نظریه اشکالات متعددی را برآن وارد می دانند .

دلیل اول :

1.       اگر اعاده ی معدوم ممکن باشد آن گاه موجود بعد از عدم همان موجود قبل از عدم خواهد بود .

2.       اگر موجود بعد از عدم همان موجود قبل از عدم باشدآن گاه عدم میان وجودیک شی متخلل می شود .

3.       اگر عدم میان وجود یک شی متخلل شود وجود شی تقدم زمانی بر وجود آن شی خواهد داشت .

4.       اگر وجود یک شی بر وجود خود تقدم زمانی داشته باشد آن گاه آن شی در زمان نخست هم موجود و هم معدوم خواهد بود .

5.       معدوم بودن و موجود بودن یک شی در یک زمان تناقض است .

6.       تناقض محال است .

7.       معدوم بودن و موجود بودن یک شی در یک زمان محال است . اعاده ی معدوم ممکن نیست .

دلیل دوم :

1.       اگر اعاده ی معدوم ممکن باشد هیچ تفاوتی میان شی اعاده شده و شی اول که معدوم شده است (شی ابتدایی) وجود نخواهد داشت .

2.       اگر هیچ تفاوتی میان شی اعاده شده و شی ابتدایی وجود نداشته باشد نمی توان یکی را اعاده شده و دیگری را شی ابتدایی دانست ، بلکه یا هر دو را باید اعاده شده نامید یا هر دو را شی ابتدایی لحاظ کرد .

3.       اما بر اساس نظریه ی امکان اعاده ی معدوم شی نخست شی ابتدایی و شی دوم شی اعاده شده است .

4.       چنین نیست که هیچ تفاوتی میان شی اعاده شده و شی ابتدایی وجود نداشته باشد . اعاده ی معدوم ممکن نیست .

دیدگاه کسانی که تفاوت هایی را میان شی اعاده شده و شی ابتدایی قائل هستند از جمله این استدلال مصون است . استدلال نخست نیز تنها هنگامی معتبر است که زمان را از عوارض مشخصه ی بدن بدانیم . در این دیدگاه زمان از عوارض مشخصه ی شی نخواهد بود بر این اساس شی در لحظه ی تی ام از حیطه ی زمان محو می شود و مجددا در لحظه ی تی ان در حیطه ی زمان پدیدار می شود . در این صورت بحث تخلل عدم میان وجود شی معنای چندانی نخواهد داشت .

دلیل سوم :

1.       اگر اعاده ی عین شی معدوم ممکن باشد آن گاه اعاده امری کلی خواهد بود که می تواند مصادیق بی نهایت داشته باشد .

2.       اگر اعاده امری کلی باشد که می تواند دارای مصادیق متعدد باشد آن گاه با یک اعاده یا چند اعاده یا بی نهایت اعاده صورت خواهد پذیرفت .

3.       اگر یک یا چند اعاده صورت پذیرد به این معنا خواهد بود که میان اعاده های مختلف تفاوت وجود دارد .

4.       اما میان اعاده های مختلف با توجه به این که همگی اعاده ی عین معدوم هستند تفاوتی وجود ندارد .

5.       چنین نیست که یک یا چند اعاده صورت پذیرد (قیاس استثنایی از مقدمه ی سوم و چهارم )

6.       اگر بی نهایت اعاده صورت پذیرد آن گاه تسلسل اعاده حاصل می شود .

7.       تسلسل اعاده محال است .

8.       چنین نیست که بی نهایت اعاده صورت گیرد.

9.       چنین نیست که یک یا چند اعاده صورت گیرد و چنین نیست که بی نهایت اعاده صورت گیرد .اعاده ی معدوم ممکن نیست .

این استدلال نیز قوت لازم را برای از صحنه خارج کردن رقیب ندارد . از اعاده ی معدوم اعاده های بی نهایت لازم نمی آید چرا که با حصول اعاده ی نخست دیگر اعاده معنایی نخواهد داشت . البته از جهات دیگری غیر از محال دانستن اعاده ی معدوم می توان این دیدگاه را نقد کرد که در این جا به سه مورد اشاره می شود :

الف) براساس قانون بقای ماده و انرژی نظام جهان ماده نظامی بسته است که چیزی به آن اضافه یا کم نمی شود ، در حالی که پذیرش اعاده ی معدوم به معنای تفی این قاعده ی علمی خواهد بود .

ب ) این نظریه مبتنی بر ملاک بدن در بحث این همانی شخصیت است .

ج) نظریه ی پذیرش جاودانگی بر اساس امکان اعاده ی معدوم مبتنی بر آن است که معتقد به روح به عنوان پایه ی شعور نباشیم . نظریات ماده گرایانه در حیطه ی شعور و نیز رابطه ی نفس و بدن گرفتار اشکالات بسیار زیادی است .

ب ) برانگیختگی در پرتو نظریه ی «بدل»

جان هیک در پرتو دیدگاه های انجیل درباب جهان پس از مرگ نظریه ای را پرورانده است که به نظریه ی «بدل» مشهور است . معتقد است که انسان یک واحد جسمی – روانی است و نباید شخصیت او را ناشی از وجود روحی اسرار آمیز در بدن او تلقی کنیم . حالات ذهنی را باید به رفتار یا میل به انجام رفتاری خاص تحویل کرد . سخن گفتن از جاودانگی روح بیهوده است چرا که روحی مجرد وجود ندارد . جهان دیگر دارای مکان و نیز اعضای مخصوص به خود است که با مکان و اعضای مخصوص آن در جهان ماده متفاوت است . هر یک از موجودات در عالم ماده در ارتباط با دیگر موجودات عالم ماده است ولی با موجودات عالم دیگر مرتبط نیست و همین طور هریک از موجودات عالم دیگر نیز با موجودات عالم خود در ارتباط است ولی با موجودات عالم ماده ارتباطی ندارد . جان هیک بیان می کند که کاملا معقول است جهان های دیگر غیر از جهان ماده وجود داشته باشد . لذا آن چه باید انجام شود نشان دادن معقولیت وجود جهانی دیگر با موجودات خاص خود است تا بتوان برانگیختگی بدن را که از آن به قیامت تعبیر می شود تبیین کرد . جان هیک برای معقول کردن این مسئله سه حالت فرضی را بیان می کند .

حالت اول : آقای الف در مکانی از این جهان ناگهان ناپدید می شود و هم زمان شخص دیگری در مکانی دیگر از همین جهان پدیدار می شود . فرض کنیم آقای الف در حال گوش کردن به یک سخنرانی در دانشگاهی در لندن ناگهان ناپدید می شود و بدل او در دانشگاهی در آمریکا در زمان بعد ظاهر می شود . چنین حالتی در جهان کنونی واقع نشده است اما از نظر منطقی چنین فرضی ، فرضی ممکن است . هیک معتقد است که با توجه به تمام شباهت های مذکور اعم از شباهت های ذهنی و بدنی باید شخص پدیدار شده را همان آقای الف بدانیم . اگر کسی از لندن به دانشگاه آمریکا مسافرت کند خواهد گفت که این شخص همان آقای الف است . وینر معتقد است که این همانی انسان در طول زمان ناشی از عینیت اجرای بدن در زمان های مختلف نیست زیرا بدن در طول زمان در حال تغییر دائمی است . تغییر دائمی اجزای بدن سبب نمی شود که ملاک این همانی را بدن ندانیم بلکه هنوز هم ملاک این همانی بدن است . با این توضیح که عینیت اجزای بدن مطرح نیست بلکه آن چه مهم است صورت و به تعبیری کدهای ذخیره سازی اطلاعات در بدن است . می توان ابتدا اطلاعات انسان را ذخیره سازی کرد آن گاه در زمانی بعد آن را در بدنی دیگر مجددا فعال کرد . بدل در این جا فقط هنگامی اطلاق می شود که اولا شخص اول ناپدید شود و ثانیا فقط یک نسخه ی دوم از او پدیدار شود نه بیش تر .

حالت دوم : آقای الف در دانشگاهی در لندن واقعا بمیرد و هم زمان با مرگ او شخصی با تمام ویژگی های آقا الف در آمریکا پدیدار شود . فرضی نیست که دارای امتناع منطقی باشد هرچند در جهان چنین مسئله ای رخ نداده است .

حالت سوم : پس از مرگ شخص در دنیا بدل در عالم دیگری و یا به دیگر سخن مکان دیگری تحقق می یابد . آن چه در این جا مطرح است این است که چگونه خود شخص می تواند تشخیص دهد که همان شخص در دنیاست . هیک بر این عقیده است که شواهد پذیرش این همانی در این حالت کم تر از دو حالت سابق نیست .

اشکالات :

الف) ترنس پنلهام معتقد است که در دو حالت دوم و سوم پذیرش این که شخص ظاهر شده همان شخص مرده است پاسخی قطعی ندارد و بیش از آن که مبتنی بر دلایل باشد به منظر شخص و. پیش فرض های معرفتی و دینی او مرتبط می شود . هیک اضافه می کند که این مسئله در هر حالت فرضی که فراتر از وضعیت های روزمره باشد مشاهده می شود حتی در وضعیت های روزمره نیز که به نظر می رسد شهودی قوی در پذیرش این همانی شخصیت وجود دارد مسئله امری دو وجهی و جدلی الطرفین خواهد بود . حال که مسئله جدلی الطرفین است باید طرفی را که شواهد قوی تر دارد اتخاذ کرد .

ب) آلن اولدینگ اشکالی را در نظریه ی هیک مشاهده کرده است . نظریه ی هیک بیان می کند که مکان و زمان دو عالم ارتباطی با یکدیگر ندارند اگر مسئله این چنین است چگونه می توان رابطه زمانی دو عالم را دریافت کرد . اگر زمان دو عالم ارتباطی با یکدیگر ندارد چگونه می توان از عبارت «پس از مرگ  » استفاده کرد کلمه ی «پس» مبین رابطه ی زمانی دو عالم است حال آن که هیک معتقد است که هیچ رابطه ی زمانی در این جا متحقق نیست . هیک در مقام پاسخ بر این نکته تاکید می کند که مسئله عالم واقع و عالم بدل ها به معنای تفاوت مکان آن دوست اما چه اشکالی دراد که معتقد به زمان واحدی باشیم که در بستر واحد ان دو اتفاق در دو مکان مختلف روی می دهد .

ج) با پذیرش اعاده ی معدوم افراد اعاده شده بی نهایت خواهند بود اشکال تعدد بدل ها :

1. اگر خداوند بدل آقای الف را در مکان بدل ها ایجاد می کند آن گاه خداوند مکان های دیگری را نیز ایجاد خواهد کرد که در آن بدل های دیگری از آقای الف تحقق داشته باشند (الف و الف)

2. اگر خداوند مکان های دیگری را نیز ایجاد کند که در آن بدل های دیگری از آقای الف تحقق داشته باشد آن گاه الف و الف هردو بدل آقای الف هستند و با او رابطه ی این همانی دارند .

3. آن گاه الف و الف با خود نیز رابطه یاین همانی دارند .

4. آن گاه در آن واحد یک شخص دو شخص خواهد بود .

6. درآن واحد یک شخص نمی تواند دو شخص باشد .

هیچ بدلی از آقای الف تحقق ندارد . کلارک می گوید حتی اگر بتوان امکان تحقق بدل های دیگر الف را فرض کرد همین امکان اجازه نخواهد داد که بدلی را برای آقای الف بپذیریم . دیدگاه هیک اشکالات دیگری نیز دارد نظریه ی او نشان می دهد که او در باب شعور دیدگاهی مادی گرایانه اتخاذ کرده است . هم چنین ملاک این همانی شخصیت را حافظه و بدن می داند که آن هم دارای اشکالات متعددی است . لازمه ی دیدگاه جان هیک این است که شخص در عالم دیگر با همان وضعیتی که در دنیا گرفتار مرگ شده است حیات مجدد یابد اگر چنین باشد بدل نیز گرفتار مرگ می شود .

ج) نظریه ی کارکرد گروی در باب برانگیختگی

  من در این جا برای رعایت اختصار تنها به ذکر نظریه ی«اولن» بسنده می کنم . فرض کنیم فردی در یکی از شهرهای کردستان در خانه ی محقر و سرد خود به خواب می رود و فرد دیگری در خانه ای مجلل در یکی از شهرهای استان خوزستان خود را برای خواب مهیا کرده در رختخواب گرم و اشرافی خود به خواب می رود اما ناگهان در صبحگاه فردی که در کردستان خوابیده بود خود را درخانه ی مجلل و گرم می بیند . از طرف دیگر شخصی که در خانه ی مجلل در جنوب به خواب رفته بود در صبحگاه خود را در خانه ای سرد و محقر می یابد. این مثال فرضی ما را درگیر این سوال مهم می کند که در تعارض میان ملاک بدن و ملاک حافظه و به تعبیر دیگر ملاک شعور کدام یک مقدم بر دیگری است درصورتی که ملاک این همانی را بدن بدانیم آقای الف و آقای ب به فرد دیگری تبدیل شده اند اما اگر ملاک این همانی را شعور بدانیم علی رغم تفاوت های جسمانی هنوز همان آقای الف آقای الف است و آقای ب آقای ب . اولن معتقد است که در عالم واقع شخص و انسان دارای رابطه ی تساوی هستند اما در حالت فرضی و به دیگر سخن با در نظر گرفتن جهان های ممکن شخص اعم از انسان است . اولن به تفاوت میان انسان و شخص اشاره می کند از دیدگاه او انسان مفهومی بیولوژیکی است . در مقابل شخص با امور فیزیولوژیک ارتباطی ندارد و ویژگی های دیگری را می طلبد . اولن هفت ویژگی را برا یشخص برمی شمرد .

1.       موجود عاقل و باهوش

2.       موجود دارای خودآگاهی

3.       موجودی که خواسته ها باورها و اراده هایی دارد و نسبت به این خواسته ها باورها و اراده ها نیز دارای خواسته باور و اراده است .

4.       موجودی که مسئولیت اخلاقی دارد و موضوع پاداش و عقوبت اخلاقی است

5.       موجودی که او را به عنوان فردی از جامعه ی اخلاقی خودمان لحاظ می کنیم و برایش حقوق اخلاقی و قانونی قائل هستیم .

6.       موجودی که او ما را به عنوان فردی از جامعه ی اخلاقی لحاظ می کند .

7.       موجودی با توانایی سخن گفتن (البته مقصود فقط سخن گفتن زبانی نیست بلکه سخن گفتن از هر طریقی مدنظر است ) 

ملاک حافظه و ملاک بدن در تعارض نیستند و می توان در موارد مختلف از هر یک از آن ها استفاده کرد هر چند ملاک حافظه قدرت بیش تری دراد در مثال فرضی نخست دو ملاک بدن و حافظه در تعارض با یکدیگرند . سوال عمیق تر که در پی این نظریه مطرح می شود آن است که اگر استمرار آگاهی به معنای استمرار شخص است آن چه باعث استمرار آگاهی می شود چیست ؟ لاک وجود نفس را انکار نمی کند ولی معتقد نیست استمرار آگاهی ناشی از استمرار این جوهر مجرد است . مهم ترین اشکال به ملاک نفس نیز اشکال هیوم است که با نفی ذاتی مجرد در نهایت به نفی این همانی شخصیت می رسد . اولن بیان می کند به جای استفاده از ملاک آگاهی به عنوان ملاک استمرار شخص لازم است ملاک بدن اتخاذ شود . با پذیرش چنین موضوعی می توان ملاکی برای تمایز نهادن میان حافظه ی ظاهری و واقعی به دست داد . این ملاک اشکال هیوم را هم مرتفع می کند . هیوم شخصیت را ناشی از جوهری مجرد دانسته و با نفی چنین جوهر مجردی این همانی شخصیت را نفی کرده است اما اگر استمرار شخصیت را ناشی از بدن بدانیم با نفی نفس به عنوان جوهر مجرد نفی این همانی شخصیت لازم نمی آید . سوال این است که اگر ملاک بدن ملاک اساسی باشد لازم می آید که با اتصال مغز دو فرد به یکدیگر آن ها یک شخص شوند و این خلاف شهود ماست . اولن توضیح می دهد که این مشکل نافی ملاک بدن نیست بلکه آن را از کل بدن به این همانی مغز تقلیل می دهد . ادعا می کند با چنین ملاکی تمایز میان ملاک حافظه و بدن تا حدودی درهم می ریزد و این دو ملاک آن چنان تفاوتی را که در متون فلسفی دیده می شود ندارند . زیرا جایگاه حافظه و آگاهی نیز مغز است لذا با پذیرش مغز به عنوان ملاک این همانی در واقع ملاک حافظه نیز پذیرفته می شود . اولن نتیجه می گیرد که هم ملاک بدن و هم ملاک حافظه در این همانی شخصیت اساسی هستند . اولن دیدگاه مدل کامپیوتری را می پذیرد . در چنین نظریه ای شخص بودن انسان ناشی از داشتن قالبی روان شناختی است . از دیدگاه کوئین تن انسان در آن واحد قادر است حالت های ذهنی متعددی را دارا باشد که شعوری واحد همه ی آن ها را در زمانی واحد درک کند . این سلسله ی حالات ذهنی استمرار حالات شخص است و همین استمرار است که این همانی را در طی زمان حاصل می کند . می توان جهان هایی را در نظر گرفت که در آن ها این آگاهی بدون وجود چنین مغزی حاصل شود از آن جا که صرف استمرار آگاهی سبب ایجاد این همانی شخصیت است عدم وجود مغز یا مغز با ماده ای دیگر یا ... لطمه ای به این همانی وارد نمی آورد . بر اساس این نظریه آقای الف به آقای ب و آقای ب به آقای الف تبدیل شده اند زیرا آگاهی آن ها تغییر کرده است . او دیدگاه طرفداران  جاودانگی را که معتقد به روح با بدن مثالی هستند دیدگاهی عرفی می نامد و بیان می کند که عباراتی هم چون بیرون آمدن روح از بدن و پرواز آن به سوی بهشت همگی عباراتی سمبلیک هستند . به اعتقاد اولن نظریه ای که او در باب شخص و این همانی شخصیت اتخاذ کرده می تواند دیدگاه معقولی را از جاودانگی در اختیار ما قرار دهد بر اساس نظریه ی کارکرد گروی ذهن همان نفس است لذا نمی تواند جدا از بدن تحقق یابد . اولن می گوید : جاودانگی فرد مرده در این جا حاصل است بدین صورت که خداوند قالب روان شناختی و به تعبیری ذهن فرد مرده را در بدنی جدید و در عالمی جدید قرار داده است . آن چه در نظریه ی کارکرد گروی مهم است ذهن و به تعبیری قالب روان شناختی است . لذا در صورت وجود بدن مادی شخص مادی خواهد بود و اگر بدن ها غیر مادی باشند شخص ها نیز غیر مادی خواهند بود . مهم ترین اشکالات :

اشکال اول : جنبه های کیفی غایب : نظریات کارکردگرایانه نمی تواند جنبه های کیفی حالات ذهنی را تبیین کند . در صورتی که نظریه ی کارکردگروی درباره ی رابطه ی نفس و بدن و شعور اتخاذ شود لازم می آید که انسان را فاقد جنبه های کیفی در حالات ذهنی بدانیم البته چنین چیزی خلاف شهود ماست .

اشکال دوم : به «طیف معکوس» یا « زمین معکوس» معروف است فردی را درنظر بگیرید که به جای این که با دیدن رنگ آبی حالت کیفی رنگ آبی را در ذهن خود داشته باشد حالت کیفی رنگ قرمز را داشته باشد . اگر نقش های کارکردی شرط کافی ادراک قلمداد شود باید فرد مذکور واقعا دارای تجربه ی ادراکی و حالت کیفی رنگ آبی است حال آن که گفتیم چنین فردی دارای حالت کیفی رنگ قرمز است . گرفتار خلط میان بحث معرفت شناختی این همانی شخصیت و وجود شناختی این همانی شخصیت است مهم آن است که شخص الف در لحظه ی تی 2 همان شخص در لحظه ی تی 1 باشد .   

د) برانگیختگی در پرتو جمع اجزا

پس از مرگ انسان و پراکنده شدن اجزای بدنش خداوند قادر است مجددا اجزای او را گرد آورده او را زنده سازد . آن چه سبب استمرار این همانی شخصیت می شود اجزایی اصلی در بدن دنیوی است . اشکالات :

اشکال اول : پذیرش نظریه ی برانگیختگی ناشی از این پیش فرض است که خداوند به عنوان وجود قادر مطلق در راس سلسله ی موجودات و یا خالق آن هاست . با توجه به ناکارآمدی دلایل اثبات خداوند عقاید مبتنی بر این عقیده نیز خود بی ارزش خواهند شد .

اشکال دوم : دلایل اقامه شده بر نظریه ی برانگیختگی صرفا دلایل فلسفی هستند اما هیچ دلیل تجربی بر این که بعث مجدد بر روی زمین یا د رهر جای دیگر رخ دهد وجود ندارد . اشکال مذکور بر آمده از دیدگاهی تجربه گرایانه است این اشکال ملاک معناداری آیر را به ذهن خطور می دهد . گزاره های معنادار یا گزاتره های تحلیلی هستند و یا گزاره هایی هستند که امکان تحقیق تجربی آن ها وجود داشته باشد . این گزاره خود نیز باید با ملاکی که معرفی می کند سنجیده شود این گزاره خود تحلیلی نبود و از سوی دیگر هیچ راه تجربی برای تحقیق در باب آن وجود نداشت . این اشکال پیش فرض دیگری نیز می تواند داشته باشد نظریات مربوط به صدق در تقسیمی به نظریات معرفتی یا غیر واقع گرایانه تقسیم می شود اصطلاح نظریه ی معرفتی در باب صدق بر اساس این نظریه قضیه ای فراتر از توانایی های ادراکی انسان در عالم وجود ندارد . اگر قضیه ای ارائه شود که اسناد صدق و کذب به آن فراتر از توانایی های ادراکی انسان باشد در واقع قضیه نما است . در مقابل نظریه ی غیر معرفتی یا واقع گرایانه که اکثر نظریات سنتی در باب صدق چنین هستند بیانگر این امر است که می توان قضیه ای را در نظر گرفت که اسناد صدق و کذب به آن فراتر از توانایی ادراکی انسان باشد . دقت در اشکال دوم مبین آن است که پیش فرض آن نظریه ی معرفتی صدق است . صرف این که دلیل تجربی بر اثبات چیزی وجود ندارد به معنای عدم وجود آن شی نیست .

اشکال سوم : شبهه ی آکل و مأکول

تقریر اول : اگر فردی از دنیا برود و بدنش غذای حیوانات متعدد شود خداوند چگونه خواهد توانست آن بدن را برانگیزد .

تقریر دوم : اگر یک مسیحی طعمه ی آدم خواران شود بدنش جزئی از بدن آن ها خواهد شد . اگر کافری با واسطه یا بی واسطه از اجزای بدن مومنی تغذیه کند اجزای بدن فرد مومن جزء بدن او خواهد شد .

تقریر سوم :

مقدمه ی اول : یا خداوند همه ی اجزای بدن مرده را از بدو تولد تا زمان مرگ جمع می کند و برمی انگیزد و یا فقط اجزای بدن او را هنگام مرگ جمع می کند .

مقدمه ی دوم : بدن همواره در حال تحلیل و جایگزینی اجزای جدید به جای اجزای قدیم است .

مقدمه ی سوم : اگر خداوند همه ی اجزای بدن مرده را از بدو تولد تا زمان مرگ جمع کند آن گاه لازم می آید که بدن فرد برانگیخته شده بسیار بسیار بزرگ تر از خود فرد در دنیا شود .

مقدمه ی چهارم : برخی از اجزای بدن به دلیل چرخه ی تغییرات در عالم طبیعت اجزای غذایی خود همان انسان می شوند و در عضو دیگری غیر از عضو نخستین قرار می گیرند .

مقدمه ی پنجم : اگر خداوند همه ی اجزای بدن مرده را از بدو تولد تا زمان مرگ جمع کند لازم می آید که برخی از اجزا جزء دو عضو باشند .

مقدمه ی ششم : فردی که بسیار بسیار بزرگ تر از فرد دنیا باشد همان فرد نیست و برخی از اجزای بدن نمی تواند جزء دو عضو باشند .

مقدمه ی هفتم : خداوند همه ی اجزای بدن مرده را از بدو تولد تا زمان مرگ بر نمی انگیزد .

مقدمه ی هشتم : یک شخص در حال ترکیب بدنش از اجزایی معین اطاعت خداوند را به جای می آورد ان گاه پس از جایگزینی اجزای دیگر در دوران پیری و هنگام مرگ گناه انجام می دهد .

مقدمه ی نهم : خداوند انسان را به دلیلل طاعتش پاداش می دهد و به دلیل گناهانش عقاب می کند .

مقدمه ی دهم : اگر خداوند آن اجزایی را که شخص هنگام مرگ واجد است برانگیزد لازم می آید به اجزایی که مستحق عقاب هستند پاداش داده شود .

مقدمه ی یازدهم : پاداش دادن به اجزایی که مستحق عقاب هستند برحکیم قبیح و محال است .

مقدمه ی دوازدهم : خداوند آن اجزایی را که مرده به هنگام مرگ واجد است بر نمی انگیزد .

برانگیختگی از طریق جمع اجزای پراکنده شخص مرده نخواهد بود .

اشکال چهارم : اگر خداوند اجزای شخص را در قیامت مجددا برانگیزد و شخص را بازسازی کند لازم می آید که شخص اصلا زنده نشود یا اگر زنده می شود سریعا بمیرد . هر عاملی که سبب مرگ شخص شده در بدن بازسازی شده ی او نیز وجود خواهد داشت و سبب مرگ او خواهد شد .

اشکال پنجم : خداوند اجزای بدن او را در فاصله های زمانی متعدد در قیامت گرد آورد که در این صورت مثلا پنج یاشش نفر خواهیم داشت که هریک از آن ها ادعا می کند که آقای الف است . برخی از طرفداران این نظریه در مقام توضیح چنین می گوید : اجزای اصلی در هر فرد در طول زمان تغییر نمی کند و زیادت و نقصان نمی پذیرد و همین اجزاست که مکلف به دستورات دینی بوده و عقاب می بیند یا پاداش می گیرد .

اشکال ششم : اگر خداوند همه یاجزای مرده را در قیامت گرد آورده شخص را مجددا بازسازی کند شخص حاصل همان شخص قبلی نخواهد بود بلکه شبیه و مثل انسان مرده است . زیرا بدن دنیوی ناشی از اراده ی خود شخص در خوردن غذا و نیز فعل یا واسطه ی الهی بوده است حال آن که بدن دوم بدون اراده ی انسان و نیز ناشی از فعل بی واسطه ی خداوند خواهد بود .

اشکال هفتم : اجزای انسان دردنیا اجزایی زمینی هستند که از طریق تبدیل به اجزای غذایی جزء بدن انسان شده اند . از آن جا که انسان ها بسیار بسیار زیاد هستند لازم می آید که جرم زمین برای بدن تمام انسان ها کافی نباشد و این خود بدان معناست که همه ی انسان ها برانگیخته نشوند .

اشکال هشتم : با توجه به این که تعداد انسان ها بی نهایت است پذیرش برانگیختگی برای همه یانسان ها سبب تزاحم مکانی خواهد شد و اگر فقط برای برخی انسان ها باشد ترجیح بلا مرجح است و لذا امری محال است .

اشکال نهم : اگر بدن اخروی همان بدن دنیوی باشد لازم می آید که در آخرت نیز بحث اسباب قابلی و فاعلی مطرح شود که این خود نیاز به زمان فراوان دارد . این اشکال دارای پیش فرضی خاص در باب زمان است و زمان را از مشخصات شی به شمار می آورد اما اگر زمان را ظرفی بدانیم که صرفا اشیا را در برگرفته است این اشکال وارد نخواهد بود .

اشکال دهم : از دیدگاه هیات بطلمبوسی بالای فلک اطلس نه خلا تحقق دارد و نه پری . لذا تحقق چیزی در بالای فلک اطلس به این معناست که آن شی جهتی نداشته باشد حال آن که جهت داشتن لازمه ی جسم بودن است . این اشکال درصدد آن بود که نشان دهد تحقق عالمی دیگر به هیچ وجه ممکن نیست .

6 . جاودانگی در پرتو نفس و بدن جدید     

غزالی دیدگاهی دیگر را در باب جاودانگی ارائه کرده است که می توان آن را «جاودانگی در پرتو نفس و بدن جدید » نامید . غزالی با تکیه بر تغییرات بدنی در طول زندگی دنیوی و ملاک قرار دادن نفس به عنوان حافظ این همانی شخصیت چنین نظریه ای را می پروراند . از دیدگاه او بدن انسان در دنیا تغییرات بسیار زیادی را متحمل شده است در عین حال این مسئله این همانی شخصیت را از میان نمی برد . همان گونه که تغییر بدن در دنیا سبب تردید در این همانی شخص نمی شود تغییر بدن در آخرت نیز سبب از میان رفتن این همانی نخواهد شد . غزالی توضیح می دهد که ممکن است گفته شود که ورود روح به بدن جدید تناسخ و محال است . او در جایی بیان می کند که تناسخ محال تناسخی است که د رعالم ماده رخ دهد اما تعلق روح به بدن جدید امری است که در آخرت واقع می شود . اشکال دومی که غزالی با توجه به مبانی مشائیان بر دیدگاه خود می گیرد و به آن پاسخ می دهد اشکالی مبتنی بر نامتناهی بودن نفوس و تناهی جسم د رعالم است . لازم می آید که یا بدن هر انسانی ناقص باشد و یا برخی انسان ها بدون بدن باشند که هر دو محال است . پاسخ نخست او این است که پذیرش نامتناهی بودن نفوس مبتنی بر پذیرش قدیم بودن جهان و پذیرش نظریه ی اکواروادور است لذا اگر شخصی عالم را قدیم نداند تعداد نفوس انسانی را نیز بی نهایت نمی داند . حتی اگر عالم را قدیم بدانیم خداوند قادر است کمبود بدن ها را با بدن های اختراعی حل کند . سوئین برن نیز در دوران معاصر دیدگاهی شبیه به دیدگاه غزالی اتخاذ کرده است . سوئین برن میان وجود روح و کارکرد آن تمایز می دهد .

مثال اول : میان وجود ساعت و کارکرد آن تفاوت وجود دارد ساعت حتی هنگامی که زمان را نشان نمی دهد وجود دارد .

مثال دوم : درخت خشک شده هرچند با ریشه های خود آبی را از زمین جذب نمی کند و با برگ های خود عملیات فتوسنتز را انجام نمی دهد هنوز درخت است . هوشمندی انسان که به روح اسناد داده می شود فعالیت (=کارکرد) روح است که به هیچ وجه بدون مغز حاصل نمی شود . مسئله خواب بدین معناست که کارکرد نفس موجود در انسان در حالت خواب متوقف می شود اما نفس به وجود خود ادامه می دهد . او به مهم ترین استدلال های تجربی در این حیطه یعنی مدیوم ها تجربه های بیرون از بدن و تجربه های نزدیک مرگ اشاره می کند . سوئین برن به درستی ادعا می کند که این موارد نشان نمی دهد که روح بدون حضور مغز دارای فعالیت است . لذا فعالیت نفس را بدون بدن اثبات نمی کند . او بیان می کند که رستاخیز عمومی نفوس با بدن های جدید کاملا ممکن است او وح را به لامپی روشن و بدن را به پریز تشبیه می کند . نفس هنگامی که با مغز همراه شود شروع به فعالیت می کند و تنها در صورتی که مغز دچار آسیب جدی شود یا جریان خون به آن قطع شود فعالیت نفس متوقف می شود اما قطع فعالیت نفس به معنای نابود شدن آن نیست . تنها چیزی که رخ داده توقف کارکرد لامپ و نفس است . همان گونه که می توان لامپ را با راهی غیر از پریز روشن کرد مثلا سیم های لخت را به آن وصل کرد این احتمال وجود دارد که خداوند نفس را با روشی غیر از ارتباط دادن آن با بدن قبلی خود به فعالیت وا دارد . نفس در چنین دیدگاهی به دلیل آن که در فاصله ی مرگ و زندگی مجدد کارکردی ندارد از زمان نیز بی اطلاع است لذابا شروع کارکردمجدد خود فاصله ی مرگ تا زندگی را زمانی بسیار اندک به حساب خواهد آورد .

اشکال اول : اگر نفس ملاک و پایه ی این همانی شخصیت است وبا وجود آن استمرار شخصیت حاصل می شود چه نیازی به تعلق یافتن نفس به بدن است .

اشکال دوم : دیدگاه غزالی در این نظریه نشان دهنده ی آن است که او مفهومی افلاطونی – ابن سینایی را از نفس در ذهن خود دارد .  این تصور از نفس دارای مشکلات متعددی است .

اشکال سوم : اشکال دیگری که برنظریه ی غزالی وارد است اشکال تناسخ است .

اشکال چهارم : نصوص فراوان وجود دارد که نشان دهنده ی کارکرد نفس- در صورت پذیرش نفس- پس از مرگ است .

نتیجه ی فصل

  به نظر می رسد پاسخ صحیح همان پاسخ بوعلی سینا باشد . به نظر می رسد که عقل را راهی در تبیین چگونگی معاد نباشد تبیین و تصویر جاودانگی امری است فراتر از دانش امروز بشر و لذا بهتر است از ارائه دیدگاه جزمی دراین باره خودداری کنیم و این مهم را بر عهده وحی بنهیم .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

دلایل جاودانگی

دلایل تجربی : فرا روانشناسان بر این باورند که شواهد بی چون و چرایی را برای وجود پدیده های فراطبیعی یافته اند که با قواعد حاکم بر علم معاصر قابل توصیف نیست . آنان معتقدند که علم جدید با جزمیتی که به اصول خود دارد از این شواهد صرف نظر می کند یا آن ها را به هیچ می انگارد . هم چنین معتقدند که شواهدی همچون واسطه ها ، اشباح ، تجربه های خلع ، تجربه های نزدیک مرگ و ... شواهدی قوی در اثبات وجود روح انسان پس از مرگ است .  

1 . واسطه ها:آنان کسانی هستند که ادعا می کنند قادرند با ارواح رابطه برقرار کنند و پیام های آنان را به زندگان برسانند . واسطه های ذهنی «خلسه ای» و واسطه های فیزیکی تقسیم می شوند . شخصیت واحد که در حالت خلسه ی واسطه ، همواره به یک شکل ظاهر می شود ،«کنترل » نام دارد. کنترل ها که در حالت خلسه ی واسطه ، کنترل او را در دست می گیرند ، اغلب پلی برای ارتباط افراد حاضر در جلسه احضار با روح دیگر مردگان هستند . اما گاهی نیز صداهایی جدید تولید می کنند که هم با صدای واسطه و هم با صدای کنترل بسیار متفاوت است . صدای جدید ادعا می کند که صدای یکی از دوستان یا اقوام در گذشته ی جوینده روح است که ابتدا به صورت غیرمستقیم و از طریق کنترل با آن ها ارتباط برقرار کرده ، اکنون خود به صورت مستقیم ارتباط برقرار می کند . چنین حالتی را در مباحث فراروان شناختی تسخیر می نامند . اما واسطه های فیزیکی که ادعای ارتباط با ارواح را دارند غالبا پیام های آن هارا به صورتی ناخودآگاه با زدن ضرباتی بر میز که به علامت های مورس شباهت دارد منتقل می کنند . عده ای از واسطه ها نیز دارای قدرت نوشتن خودآگاه هستند . فراروان شناسان ثنوی گرا ادعا می کنند که این پدیده ی فراروان شناختی می تواند دلیلی بر وجود روح پس از مرگ باشد .

اشکال اول : حتی اگر واسطه ها و حالات آن ها دلیلی بر وجود موجوداتی ماورایی با نام روح باشد نمی تواند دلیلی بر جاودانگی باشد .

اشکال دوم : یکی از مسائل بسیار مطرح در روان شناسی علمی مسئله انسان های چند شخصیتی است آن چه فروید در باب ضمیر ناخودآگاه ایراد کرده است . گاه عقده های فرد در دوران زندگی که در ضمیر ناخودآگاه باقی می مانند چنان قدرت می گیرند که یک انسان دارای دو شخصیت و حتی بیش از دو شخصیت می شود . موارد دو یا چند شخصیتی هرچند موارد غیرطبیعی هستند نمی توان آن ها را فراطبیعی خواند . بنابراین بسیار طبیعی به نظر می رسد که کنترل را در واسطه ها همان شخصیت دوم روانی یک فرد بدانیم که در روان شناسی علمی بررسی شده است .

اشکال سوم : عامل دیگری که فرضیه ی علمی در باب واسطه ها را تقویت می کند آن است که شخصیت های جدیدی که در آن ها ظهور می کنند ، بسیار متاثر از شرایط اجتماعی ، فرهنگی و زمانی شخص واسطه است . در مکتب نوافلاطونی کنترل ها مدعی بودند که دیو هستند و از طبقات ارواح غیرانسانی مثلا قهرمانان و خدایان هستند . پس از تسلط مسیحیت کنترل ها که به عنوان شخصیت دوم واسطه ها ظاهر می شدند خود را به عنوان شیطان معرفی می کردند .

اشکال چهارم : برخی از موارد واسطه ها را می توان با اندیشه خوانی توجیه کرد . روان شناسان آن را بر اساس قوانین طبیعی تبیین می کنند . کنترل ها ارواح فرامادی نیستند بلکه حالت های اندیشه خوانی هستند که شخصیت دوم فرد انجام می دهد و آن را بیان می کند .

اشکال پنجم : مخالفان تفسیر مابعدالطبیعی از واسطه ها نیز سعی در نشان دادن عدم وجود روح داشتند . اگر از دیدگاهی خدابنیاد به مسئله واسطه ها و ارتباط آن ها با ارواح بنگریم در مواردی از آن ها مویداتی در باب وجود روح به دست می آید . از آن چه گفته شد در می یابیم هرچند در مواردی واسطه ها به اندیشه خوانی حاضران در مجلس یا انسان های زنده ای که بیرون از جلسه حاضر هستند می پردازند اگر با دیدگاهی خدابنیاد به آن ها بنگریم مواردی نیز یافت می شود که می تواند موید وجود روح بعد از مرگ باشد ، در عین حال همان موارد موید اگر بدون پیش فرض خداوند مورد توجه قرار گیرد به دلیل احتمالاتی بودن نمی تواند وجود جهان بعد از مرگ را اثبات کند .

2 . ظهور اشباح :یکی دیگر از شواهدی که به عنوان شاهدی برای وجود روح بعد از مرگ ارائه می شود دیدن اشباح مردگان است .

1 . در موارد زیادی آن چه ظهور اشباح دانسته شده چیزی جز شیادی نبوده است .

2 . اشباح را می توان از طریق توهم تبیین کرد در مواقعی که انسان در حالت ترس شدید به سر می برد می تواند مخلوقاتی ادراکی را برون فکنی کند و آن ها را در عالم خارج ببیند . اگر بخواهیم از زبان عرفا و ملاصدرا بهره گیریم باید بگوییم که گاهی خیال انسان خیالی منفصل می شود و صورت های ادراکی خیالی بیرون از بدن ادراک می شوند . همان گونه که توهمات دیداری می تواند به صورت اشباح ظاهر شود «توهمات شنیداری نیز می تواند به صورت صدای ضبط شده بر نوار شنیده شود اما هیچ یک دلیل قوی برای ارتباط با مردگان را فراهم نمی کند . اشباح در ارتباط هایی  که ادعا می شود با آن ها صورت گرفته ، اطلاعات مهمی را رد و بدل نمی کنند و این خود دلیل دیگری بر توهمی بودن اشباح و فرافکنی خود انسان است . حتی اگر «اشباح» اموری توهمی نباشند و ارتباط واقعی انسان با آن ها اثبات شود نمی توانند دلیل بر جاودانگی انسان به معنایی که رد ادیان آمده باشند . آن چه اشباح به فرض صحت – اثبات می کنند ، استمرار زندگی انسان بعد از مرگ است اما این استمرار دلیلی بر جاودانه بودن استمرار نیست . آن چه از اموری هم چون واسطه بودن و ظهور اشباح – به فرض صحت – به دست می آید آن است که ارواح متفاوت از بدن مادی هستند اما این که آیا دارای بدنی با احکام فیزیکی متفاوت نیز هستند یا کاملا مجرد از هرگونه ویژگی های مادی هستند چیزی است که با این پدیده ها اثبات نمی شود .

3 . تجربه های ادراکی نزدیک مرگ : از دیگر پدیده هایی که فراروان شناسان بررسی می کنند پدیده ی تجربه های ادراکی نزدیک مرگ است . برخی از این افراد گزارش داده اند که پس از مرگ حقایقی را ادراک کرده اند که کاملا متفاوت از حقایق مادی است . معمولا کسانی که دارای چنین تجاربی هستند تلقی دیگری از مرگ پیدا می کنند و ترسی از مرگ ندارند . ویژگی های اصلی تجربه های نزدیک مرگ معمولا بدون اختلاف به دست تجربه کنندگان آن ها گزارش شده و می شود و این نشان دهنده ی آن است که این تجربه های ادراکی اموری توهمی و غیرواقعی نیستند . گزارش دهندگان این تجربه ها احساس کرده اند که تجربه ی آن ها کاملا واقعی است همان طور که اشیای فیزیکی اطراف را می توان دید و واقعی بودن این ادراکات دیداری را پذیرفت . تجربه های ادراکی نزدیک مرگ از طریقی غیر از ادراک حسی به دست آمده لذا نشان دهنده ی آن است که در این ادراکات بدن و اعضای آن نقشی نداشته اند و این روح است که پس از مرگ به ادراکات خود ادامه می دهد .

اشکالات :

1 . بلک مور توضح می دهد که یکسانی ویژگی های اصلی تجربه های ادراکی نزدیک مرگ نمی تواند مبین واقعی بودن آن ها و اثبات وجود متعلق آن ها باشد . شباهت این تجربه های ادراکی را می توان به راحتی بر اساس دخالت بدن – خصوصا مغز – توضیح داد . فعالیت های مشابه مغزی هم چون کمبود اکسیژن آزاد شدن اندرفین و فعالیت بسیار شدید عصبی ناگهانی در کسانی که واجد تجربه های ادراکی نزدیک مرگ هستند رخ می دهد که سبب می شود تجربه های آن ها کاملا شبیه به یکدیگر باشد شباهت این تجربه های ادراکی فقط و فقط به دلیل فعالیت های مشابه مغزی در دارندگان آن هاست .

2 . در بسیاری از توهمات نیز افراد توهماتی ظاهرا واقعی دارند . ادراکات نزدیک مرگ نیز صرفا توهماتی برآمده از کارکرد مغز است . مصرف دارو های خاص می تواند چنین توهماتی را ایجاد کرده و فرد بپندارد آن چه می بیند واقعا امری خارجی است .

3 . این ادعا که تجربه های ادراکی نزدیک مرگ از طریقی غیر از ادراکات حسی به دست آمده محل تامل است به نظر می رسد که افرادی که چنین تجاربی دارند صرفا در توهمی درونی به سر می برند و این گونه نیست که روح از بدن آن ها خارج شده و به مکان های دور دست رفته یا وارد جهانی دیگر شده و ادراکاتی را به دست آورد .

4 . عده ای با این ادعا که دارندگان تجربه های ادراکی نزدیک مرگ تلقی دیگری از مرگ پیدا می کنند و دیگر از مرگ هراسی ندارند استدلال می کنند که تجربه های ادراکی مذکور تجربه هایی واقعی هستند و متعلق خود را که همان جهانی دیگر است اثبات می کنند . استدلال ذکر شده گرفتار مغالطه ی «اخذ مابالعرض مکان مابالذات » است . آن چه سبب تغییر در زندگی اخلاقی فرد و نیز تلقی او از مرگ می شود مواجهه با مرگ است نه داشتن تجربه های ادراکی مذکور .

5 . تعداد زیادی از موارد تجربه های ادراکی نزدیک مرگ ظاهرا با تبیین های روان شناختی و زیست شناختی قابل توضیح است لذا بر اساس قاعده ی مشهور اکام در جایی که امکان تبیین یک پدیده با مفاهیم وجودشناختی کم تر وجود دارد نباید از مفاهیم وجود شناختی بیشتر استفاده کرد و مفاهیم وجود شناختی بیشتر مابه ازایی در عالم خارج ندارند .

الف :  کسانی که تجربه های ادراکی نزدیک مرگ داشته اند ، در واقع به مرگ صددر صد گرفتار نشده اند و مغز آن ها در حال فعالیت بوده است .

ب : تجربه های ادراکی نزدیک مرگ فقط در 3/1 کل مواردی که علائم نزدیک مرگ وجود دارد رخ می دهد .

ج : جزئیات تجربه های ادراکی نزدیک مرگ به پیش زمینه ی فردی و اجتماعی شخص دارنده ی آن بستگی دراد این امر نشان می دهد که مغز فرد در این فعالیت دخالت دارد .

د : عوامل زیست شناختی و روان شناختی محتوای تجربه های ادراکی نزدیک مرگ را تحت تاثیر قرار می دهد .

خوشحالی و رضایت ، احساسات عرفانی ، مرور حوادث زندگی و تغییرات مثبت در زندگی اخلاقی رخ می دهد که شخص بدون این که علائم مرگ را دارا باشد فقط می پندارد که درحال مردن است .

ه: ویژگی های اصلی تجربه های نزدیک مرگ در تاثیرات داروهای خاص بر مغز و نیز توهمات طبیعی یافت می شود .

و: افزایش دی اکسید کربن در مغز سبب ایجاد تجربه های ادراکی شبیه به تجربه های ادراکی نزدیک مرگ می شود .

ز : مرور زندگی گذشته در نوعی صرع که ناشی از مشکلات بخش شقیقه ای مغز است نیز رخ می دهد .

ح: به نظر می رسد که علت اصلی ایجاد تجربه های ادراکی نزدیک نرگ زیاد شدن اندرفین در مغز باشد .

ط: با تحریک الکتریکی مستقیم مغز در قسمتی از بخش شقیقه ای راست می توان ادراکاتی شبیه به تجربه های ادراکی نزدیک مرگ تولید کرد که نشان دهنده ی تاثیرات مغزی در این پدیده است .

ی: معمولا هنگامی که کودکان دارای تجربه های ادراکی نزدیک مرگ هستند پیش از آن که انسان های مرده را ببینند ، انسان های زنده را در تجربه های ادراکی خود مشاهده می کنند که نشان می دهد تجربه های ادراکی ناشی از فعال شدن حافظه در مغز است .

6 . تجربه های ادراکی نزدیک مرگ از حیث کلامی نیز دارای اشکالاتی است . جهانی که با این تجارب احساس شود کاملا متفاوت از جهانی است که به دست ادیان ابراهیمی خصوصا مسیحیت و اسلام توصیف شده است .

7 . حتی اگر تجربه های نزدیک مرگ را اموری کاملا واقعی بدانیم به هیچ وجه دلیلی بر جاودانگی انسان نخواهد بود و صرفا استمرار حیات انسان را اندکی بعد از مرگ اثبات می کند .

4 . تجربه های خارج از بدن   

تجربه های ادراکی خارج از بدن که در سنت فلسفی مسلمانان از آن به «خلع » تعبیر می شود سابقه ای طولانی دارد . شیخ اشراق بیان می کند که صاحبان کشف و شهود در حالت جدایی از بدن می توانند اشیاء را مشاهده کنند . فراروان شناسان معتقدند که در چنین تجربه هایی واقعا جزئی غیر مادی از بدن خارج می شود . در مقام نقد و بررسی این شاهد فراوان شناختی اولا چنین چیزی فقط می تواند زندگی انسان را پس از مرگ اثبات کند اما از اثبات جاودانگی انسان پس از مرگ عاجز است . از سوی دیگر در خلال چنین تجربه هایی مغز فعال است و فعالیت مغز قدرت شاهد بودن چنین شاهدی را از بین می برد . مخالفان تفسیر نامادی از تجربه های بیرون از بدن معتقدند که تفسیر های نامادی از این تجربه شواهد قدرتمندی را در اختیار ندارد و از سوی دیگر شواهد قدرتمندی برای تفسیرهای مادی و به تعبیری روان شناختی تجربی ، متحقق است . هیچ شاهد فراروان شناختی در تجربه های ادراکی بیرون از بدن وجود ندارد . نظریه ی بلک مور آن است که اگر داده های حسی کم یا قطع شود مدل طبیعی ادراک جهان که مبتنی بر آن داده هاست بی ثبات شده و قطع شود . در این وضعیت ساختار ادراکی انسان تلاش می کند که با خلق مدل جدید ادراکی از جهان مجددا به حالت عادی باز گرددد . این مدل جدید معمولا مدلی است که ذهن با استفاده از حافظه انجام می دهد . لازم است کسانی که دارای تجربه های ادراکی بیرون از بدن هستند بهتر بتوانند در حافظه و خیال خود از این منظره ها استفاده کنند . خلاصه سخن در باب تجربه های ادراکی بیرون از بدن آن است که این تجربه ها نمی توانند دلیلی بر وجود نفس باشند . مسئله روح فراتر از مباحث علمی و آزمایشگاهی است و امکان حکم ایجابی یا سلبی در باب وجود حقیقتی با نام روح در حیطه ی علم وجود ندارد .

دلایل متافیزیکی  

مقصود از دلایل متافیزیکی دلایل فلسفی در اثبات نفس است . این استدلال ها غالبا توانایی اثبات وجودی مجرد را ندارد . با توجه به وجود تفاوت هایی میان ذهن و امور عینی غیر مادی بودن نفس بیشتر قابل پذیرش است . اما پذیرش این مسئله به معنای مجرد بودن ذهن به معنایی که نزد فیلسوفانی هم چون ابن سینا و افلاطون می بینیم نیست . بلکه فقط بدان معناست که ذهن و عین دو حیطه ی مجزا هستند بر این اساس می توان ذهن را بدنی مثالی دانست که دارای عالم خاص خود و قوانین خاص خود است .

دلایل اخلاقی

نظریه نخست نظریه ی امر الهی است . براساس این نظریه احکام اخلاقی چیزی جز اوامر الهی نیستند .

1 . اخلاق ناشی از خداوند است .

2 . تنها معنای خوبی های اخلاقی آن است که مورد خواست خداوند هستد و بدی های اخلاقی نیز معنایی جز آن ندارند که در مقابل خواست خداوندند ؛

3 . از آن جا که اخلاق بر پایه یخواست الهی بنا شده است نه بر دلایل مستقل از خواست خداوند برای خوب بودن یا بد بودن یک کار جز دستور الهی نیاز به دلیلی دیگر نیست . اشاعره را می توان در عداد طرفداران چنین نظریه ای قرار داد . در مقابل نظریه ی امر الهی نظریه ای دیگر وجود دارد که اصطلاحا «استقلال اخلاق » خوانده می شود . اخلاق امری مستقل از دین است حتی خداوند نیز ملزم به رعایت اصول اخلاقی است اصطلاح «انجام این کار از خداوند قبیح است » در بسیاری از استدلال های متکلمان معتزلی و شیعی دیده می شود ، اشاره به این نظریه دارد . کانت از طرفداران این نظریه است . آیا ارزش ها اموری عینی هستند یا ذهنی . آیا ما کار خوب را اراده می کنیم چون خوب است یا این که خوب بودن کار خوب ناشی از آن است که ما انجام آن را اراده کرده ایم . در این حیطه دو نظریه عمده ارائه شده است :

1 . عینیت گروی : خوب بودن کارهای خوب اموری عینی و مستقل از خواست انسان یا خداوند است . افلاطون در باب عینی بودن ارزش های اخلاقی نظریه ای را ارائه کرده است که امروزه عینیت گروی قوی یا عینیت گروی سنتی نامیده می شود . افلاطون معتقد است که «خوب » مثال اعلاست که در عالم مثل تحققی عینی دارد . صورتی دیگر نیز نزد متکلمان مسلمان خصوصا متکلمان معتزله و شیعه بروز داشته است که از آن به «حسن و قبح ذاتی» تعبیر می شود . صورت دیگر عینیت گروی به عینیت گروی ضعیف شهرت دارد . دیویدسون بیان می کند که صفات ذهنی را صفات فیزیکی متعین می کند . صفات فیزیکی نسبت به مغز عرض بی واسطه و صفات ذهنی عرض با واسطه هستند ؛ عرض هایی که تحت تاثیر صفات فیزیکی یا همان عرض های بی واسطه هستند . نیگل با استفاده از این مفهوم معتقد است که ارزش ها امور عینی هستند اما عینیت آن ها همانند عینیت یک میز نیست . عینیت ارزش ها به گونه ای است که فقط در ارتباط انسان به عنوان موجودی با شعور با وجود فیزیکی یا اجتماعی معنا می یابد . نیگل معتقد است که ارزش های اخلاقی هر چند در تعامل فاعل شناسا و متعلق شناسایی معنا می یابد متعین شدن ارزش های اخلاقی به دست حالت شی ء فیزیکی یا اجتماعی که در عین متحقق است حاصل می شود .

2 . ذهنیت گروی : ارزش های اخلاقی اموری ذهنی و بر آمده از خواسته های خداوند یا یک فرد و یا یک جامعه هستند . یکی از مهم ترین مباحث فلسفه اخلاق نظریات مربوط به ارزش است . چهارنظریه ی عمده ارائه شده است که عبارتند از : وظیفه گروی ، غایت گروی ، فضیلت گروی و حق گروی . وظیفه گروی نظریه ای است که بر اساس آن نقطه ی مرکزی ارزش خود عمل یا نوع عمل است نه نتیجه یا لوازمی که در پی عمل می آید . نظریه ی غایت گروی بیان کننده ی این مطلب است که نقطه ی مرکزی ارزش نتیجه ی عمل یا لوازمی است که در پی عمل حاصل می شود . وظیفه گروی به وظیفه گروی عمل محور و وظیفه گروی قاعده محور تقسیم می شود . وظیفه گروی قاعده محور که نزد فیلسوفانی همچون کانت دیده می شود وظیفه ی انسان را با بیان قوانینی مشخص می کند . اما وظیفه گروی عمل محور هرکاری را یک وضعیت مجزا می داند که لازم است با مراجعه به وجدان و شهود و خود و بدون هرگونه قاعده و فرمانی خوب یا بودن آن را معین کنیم . کانت در کتاب نقد عقل محض همانند هیوم بر این عقیده رفت که عقل از اثبات وجود خداوند اختیار انسان و جاودانگی قاصر است . او معتقد شد که عقل در حیطه های مذکور احکام جدلی الطرفین صادر می کند .اما بر خلاف هیوم که موضوع شکاکیت را برگزیده بود بیان کرد که با گذر از حیطه ی عقل نظری و درآمدن به عرصه ی عقل عملی مب توان پایه هایی را برای اعتقاد به وجود خداوند وجود اختیار در انسان و وجود نفس و جاودانگی یافت . کانت معتقد است که ارادهی نیک شرط ضروری و کافی برای اخلاق است . اراده ی نیک لازم است به عنوان امری اولا و بالذات نه ثانیا و بالعرض مورد توجه باشد . کانت اراده ی نیک را به «وظیفه» ارجاع می دهد . او معتقد است که وظیفه اراده ی نیک را بر ما واجب می کند . عملی که برخاسته از وظیفه باشد در نهایت منجر به سعادت می شود اما اعمالی که بر اساس تمایلات انسانی انجام شود به سعادت ختم نمی شود . ارتباط عمل ناشی از وظیفه و سعادت ارتباطی عینی است . کانت معتقد است که اعمال صادر از انسان ناشی از وجود قانونی کلی در ذهن است . ارادهی نیک برآمده از قانونی کلی است . کانت برای تعبیر از قانون اخلاقی از کلمه ی «امر» استفاده می کند . کانت امر مطلق اخلاقی را به صورت زیر بیان می کند .

 فقط بر طبق دستوری عمل کن که به وسیله ی آن بتوانی در عین حال اراده کنی که دستور مزبور قانونی کلی و عمومی شود .

کانت اصل دیگری را نیز مطرح می کند که بر اساس آن انسان بایستی غایت بالذات اراده ی نیک باشد و داشتن دید ابزاری نسبت به انسان صحیح نیست . مقصود کانت از «خود» در این جا اراده ی شخص به عنوان موجودی عاقل است . کانت معتقد است که انسان نه تنها تابع امر مطلق بلکه آفریننده ی آن است . کانت بر این عقیده است که هنگام عمل به مقتضای وظیفه شناسی از قوانینی اطاعت می کنیم که خودمان آن ها را برای خود مطاع قرار داده ایم و از این حیث در عین این که تابع امر مطلق هستیم واضع آن نیز می باشیم . دریافت قانون اخلاقی و دریافت این که باید تابع قانون اخلاقی باشیم خود مستلزم اختیار است . مفهوم اختیار انسان مفهومی تناقض آمیز نیست اما مسئله مهم آن است که از تناقض آمیز نبودن یک مفهوم وجود خارجی آن اثبات نمی شود . کانت در حیطه ی عقل عملی به تجربه ی اخلاقی هر یک از ما نسبت به امر اخلاقی و لزوم تبعیت از آن به عنوان شاهدی برای تحقق خارجی اختیار استشهاد می کند . کانت برای اثبات جاودانگی از مفهوم معصومیت استفاده می کند . از سوی دیگر کانت در اثبات خداوند از مفهوم خیر اعلا بهره می برد . خیر اعلا مستلزم وجود کمال اخلاقی و نیز سعادتی متناسب با آن است از آن جا که انسان موجودی اخلاقی است باید طالب وضعی ایدآل ودر حد کمال مطلوب باشد . لازم است علتی خارج از جهان طبیعت وجود داشته باشد بر درستی این اصل که سعادت متناسب با اخلاق است و این علت همان خداوند است . صورت منطقی استدلال های کانت :

1 . انسان تنها به شرطی قادر به ادای وظیفه است که مختار باشد .

2 . انسان تنها به شرطی قادر به رسیدن به مرتبه ی معصومیت است که بخشی از او – که مطمئنا بدن نیست ، زیرا با مرگ نابود می شود – یعنی نفس جاویدان باشد .

3 . انسان تنها به شرطی قادر به متحقق ساختن خیر اعلاست که خدا وجود داشته باشد .

قانون اخلاقی از ما می خواهد که برای رسیدن به خیر اعلا تلاش کنیم این دستور نشان دهنده ی اختیار و توانایی ما در محقق ساختن خیر اعلاست . خیر اعلا چیزی جز پیروی کامل اراده های فردی ما از قانون اخلاقی نیست ؛ چیزی که کانت آن را معصومیت می خواند . لذا تا هنگامی که اراده های فردی ما بر اساس قانون اخلاقی نباشد ما به معصومیت و به تعبیر دیگر خیر اعلا دست نیافته ایم . از آن جا که خیر اعلا در حیات دنیوی قابل حصول نیست و از سوی دیگر مکلف بودن به پیروی از قانون اخلاقی به معنای امکان حصول خیر اعلاست معلوم می شود که انسان دارای حیات پس از مرگ است و چون خیر اعلا امری بی نهایت است حیات انسان پس از مرگ نیز امری جاودانه خواهد بود . پیش فرض های کانت از جمله قانون اخلاقی ، امر اخلاقی ، خیر اعلا ، سعادت ، فضیلت ، وظیفه و ... همه مفاهیمی هستند که مورد بحث و کنکاش های متعدد در فلسفه ی اخلاق قرار گرفته اند و می دانیم که هرچه مفاهیم بحث برانگیز در مبانی و مقدمات استدلالی بیش تر باشد قوت آن استدلال کم تر و کم تر خواهد بود .

دلایل کلامی

دلایل کلامی ارایه شده در باب جاودانگی وجود خداوند را پیش فرض می گیرند . در دلایل کلامی با تاکید بر صفاتی از خداوند هم چون قدرت ، رحمت و خصوصا عدالت و حکمت وجود جاودانگی پذیرفته می شود . تاکید بر صفات قدرت الهی در زنده ساختن مردگان را در دیدگاه برانگیختگی می توان یافت . اما مشکل چنین استدلالی آن است که قدرت مطلب و بی نهایت خداوند مبین امکان حیات مجدد است اما جاودانگی و استمرار حیات پس از مرگ چیزی است که از این استدلال بر نمی آید از سوی دیگر صرف امکان یک چیز به معنای تحقق آن نیست . افزودن صفت رحمت می تواند تا حدی از مشکل مذکور بکاهد خداوند دارای رحمت مطلق است و از سویی قدرتی مطلق نیز دارد و بر این اساس به انسان زندگی مجدد عطا می کند . دیدگاه اعادهی معدوم که وجود نفس را پذیرا نیست در مقام اثبات جاودانگی نخواهد توانست از رحمت خداوند به عنوان عاملی برای پذیرش جاودانگی بهره ببرد . اما دیدگاهیی که مرگ را معادل جدایی نفس از بدن می دانند قادر خواهند بود با تکیه بر رحمت خداوند جاودانگی را بپذیرند . یکی از صفاتی که در باب زندگی پس از مرگ نقشی کلیدی را برای برخی متدینان ایفا می کند صفت عدالت است . دنیا ظرفیت جزا و پاداش بدکاران و نیکان را ندارد . بر این اساس عدالت خداوند تضمین کننده ی جهان بعد از مرگ است . مهم ترین مبنای استدلال وجود شر در عالم است . در با ب شر سه دیدگاه اساسی وجود دارد ؛ دیدگاه ثنوی وجود شر را می پذیرد اما آن را به علتی غیر از خداوند اسناد می دهد . دیدگاه ارسطویی وجود شر را می پذیرد اما آن را بسیار کم تر از خیرات در عالم هستی می داند . خداوند خیر کثیر را می آفریند اما به تبع خیر کثیر شری اندک نیز در جهان حاصل می شود . پلانتیگا معتقد است که اختیار انسان سبب می شود که شروری از طرف انسان در عالم تحقق یابد لذا شر در عالم ناشی از اراده ی خداوند نیست . سویین برن و ون این وگن معتقدند که شرور طبیعی ناشی از قوانین ثابت جهان هستند که خیرات این قوانین بسیار بیش تر از شرور آن هاست . جان هیک نقش شرور را در عالم ساخته شدن روح انسان می داند . پاسخ افلاطونی وجود شرور را در عالم نمی پذیرد . آلستون بیان می کند که انسان بسیار ناقص تر از آن است که بخواهد در باب مخلوقات خداوند اظهار نظر نماید و آن ها  را شر تلقی کند . در صورتی که دیدگاه افلاطونی را در باب جهان بپذیریم استدلال بر جاودانگی از طریق عدالت امکان پذیر نخواهد بود . چرا اصلا شر در عالم متحقق ساخته است . اگر خداوند می تواند جهانی را بیافریند که هیچ شری در آن نباشد جهانی که قیامت نامیده می شود پس آیا نمی توانست جهان ماده را نیز به گونه ای بیافریند که شری در آن تحقق نداشته باشد لذا به نظر می رسد که استدلال اقامه شده بر اساس عدالت خداوند نسبت به استذلال اقامه شده بر اساس قدرت و رحمت خداوند از قوت کم تری برخوردار است . استدلالی نیز بر اساس حکمت خداوند در باب زندگی بعد از مرگ اقامه شده است . اگر زندگی انسان به همین دوران محدود عمر خلاصه شود خلقت انسان هدفی را نخواهد داشت و این امر با حکمت خداوند که افعالش همه اهدافی عقل پسند را دنبال می کنند در تعارض است . اگر به آیات خداوند به دید مقدماتی برای ارایه استدلال نگریسته شود جاودانه بودن حیات پس از مرگ نتیجه نتمی شود آن چه بیان گر جاودانه بودن حیات انسان پس از مرگ است اخبار الهی از این واقعیت است که امری فراتر از استدلال است .

ایمان گروی          

ایمان گروی دیدگاهی است که ارایه استدلال های عقلانی را در باب گزاره های دینی بی فایده حتی مضر می داند .

1 . ایمان گروی کرکگوری

در اندیشه ی او ایمان واجد جایگاه والاست . کرکگوری عقل را در چهارچوبی ایمانی می گنجاند . حقیقت امری انفسی است و جست و جوی آن از طریق استدلال های آفاقی امری نابه جا و حتی مضر است . می توان سه دلیل در آفاقی نبودن حقیقت یافت . استدلال تخمین ، استدلال تاخیر ، استدلال شورمندی . استدلال تخمین بیان گر این حقیقت است که استدلال های آفاقی در باب وجود خداوند همگی اموری تقریبی (محتمل) هستند . استدلال تاخیر در برگیرنده ی این ادعاست که استدلال های آفاقی سبب تاخیر در ایمان متدینان می شود . استدلال های آفاقی مهم ترین مشخصه ی متدین یعنی شورمندی را از او سلب می کند و یک متدین لازم است نسبت به اعتقادات دینی خود تعصب بورزد اما در اختیار داشتن استدلال های عقلانی این تعصب را از میان می برد و زمینه را برای نابودی آن چه ایمان خوانده می شود نیز فراهم می کند . این سه استدلال مبین عدم صحت راه عقلانی در توجیه باور به وجود خداوند است .

2 . ایمان گروی وینگنشتاینی

او در دوره ی نخست فلسفی خود نظریه ای را در باب معناداری زبان ارایه می کند که به نظریه ی تصویری معروف است بر اساس این نظریه زبان تصویری از حقیقت است . دوره ی دوم فلسفی او دورانی برای پروردن نظریه ای دیگر در باب معناداری الفاظ است با استفاده از مفاهیمی همچون نحوه ی زندگی ، پیروی از قواعد ، بازی زبانی و .... به این نتیجه می رسد که معناداری الفاظ فقط در مقام استعمال تحقق می پذیرد و سخن گفتن از معنای لفظ در مقام وضع سخن گفتن نابه جاست . او معتقد می شود که الفاظ در یکی از نحوه های زندگی با توجه به قواعدی خاص که در آن نحوه ی زندگی حاکم است معنا می یابد . هریک از نحوه های زندگی داراری زبان خاص خود با قواعد خاص معناداری خود است . تسری قوانین هریک از بازی های زبانی به حیطه ی بازی زبانی دیگر امری مغالطی است . تسری قوانین پیروی شده در بازی زبانی علم به بازی زبانی دین (برای مثال) هم چون تسری دادن قوانین فوتبال به بسکتبال است . هر گونه توجیهی در یک بازی زبانی خاص صورت می گیرد . جایی هست که در آن جا « ما محکم می ایستیم » و امکان شک در آن وجود ندارد . اما باید توجه داشت که این یقین ها خود – موجه نیستند ، بلکه خود در کنار دیگر باورها قرار دارند باورهای انسان شبکه ای را تشکیل می دهند که همگی با یکدیگر مرتبطند ، با این توضیح که برخی از این باورها از مرکزیت بیش تری نسبت به باورهای دیگر برخوردارند . در حیطه ی باورها طرح مورد قبول وینگشتاین نظریهی انسجام است اما با لحاظ پایهی خارجی باورها او به نوعی نظریه ی متن گروی معتقد است . لازمه ی طبیعت پیچیدهی باورهای انسان این است که مسئله توجیه نیز به همان میزان پیچیده باشد . باورهای غیر اساسی با یقین های مبنایی موجه می شوند ، یقین های مبنایی با یقین های کاملا مبنایی توجیه می شوند و یقین های کاملا مبنایی با امری خارجی که همان عملکرد شخص در یک صورت زندگی است موجه می شوند . آن چه را وینگنشتاین در نظریه ی خود درباره ی باورهای دینی می گوید – نظریه ای که ایمان گروی نامیده می شود – می توان به صورت زیر بیان کرد :

الف) متفاوت بودن بازی های زمانی علم و دین : از دیدگاه وینگنشتاین علم و دین دو بازی زمانی متفاوت از یکدیگر و دارای قواعد مخصوص به خود هستند . تفاوت دو بازی زبانی و قواعد حاکم بر آن ها سبب می شود که یک غیر متدین که درگیر بازی زبانی دین نیست سخن یک متدین را فهم نکند .

ب) معنای گفت و گوی دینی :  کاربرد زبان با اظهار عقاید دینی به هیچ وجه شباهتی با کاربرد آن برای ابراز حقایق ندارد . گزاره های علمی پیش بینی است ، اما اعتقاد به یک باور دینی همراه با گرایش هاو امیال مناسب با آن باور دینی است . او باور دینی را فقط امری شبیه به اطاعتی شورمندانه از ساختاری از مصادیق یا فرامین دینی می داند . او هر نوع باور دینی را که مبتنی بر پیش گویی باشد باور دینی نمی داند .

ج) معرفت شناسی باورهای دینی :  برای فهمیدن زبان دینی شخص باید آن را از درون خود بازی زبانی دینی بنگرد . برای فهم آن لازم است که درگیر یک جامعه ی دینی و انجام اعمال آن ها شود . بازی زبانی دین برخلاف بازی زبانی علم به صورت تجربی قابل آزمایش نیست . نکته ی بسیار مهمی که وینگنشتاین در باب باورهای دینی بر آن تاکید می ورزد آن است که این باورها نیازمند توجیه (=اقامه دلیل ) نیستند . تلاش یک متدین برای موجه ساختن باور خود به گزاره های دینی به تلاش یک دانشمند شبیه است ولی این شباهت کاملا توهمی و اشتباه است . اگر برای باور دینی شاهدی پیدا شود این شاهد کل مسئله را ویران می کند و دیگر نمی توان آن باور را باور دینی نامید . عدم نیاز باورهای دینی به شاهد برای مواجه شدن شواهد تاریخی رانیز دربرمی گیرد . گزارش های تاریخی در اناجیل ممکن است از نظر تاریخی کاذب باشند ولی با این حال باور چیزی را از دست نمی دهد ، زیرا براهین تاریخی با باورهای دینی بی ارتباط هستند . شاید برهان برای وجود خداوند چیزی باشد که یک شخص بتواند با آن فردی را متقاعد به وجود خداوند کند . آن چه متدینان درصدد انجام آن بوده اند آن بوده است که به باور خود تحلیل و پایه ای قابل فهم عطا کنند . اما من فکر می کنم که به رغم این مسئله خود آنان هرگز از طریق نتیجهی چنین برهان هایی به اعتقاد دست نیافته اند . هرچند دیدگاه ایمان گروی در حیطه ی وسیع آن اشکالاتی دارد اما در حیطه ی بحث جاودانگی می تواند طرحی قابل قبول را در اختیار ما قرار دهد .

نتیجه    

ایمان گروی در ساحت بحث جاودانگی با ایمان گروی مطرح در باب اعتقاد به خداوند متفاوت است . استدلال های استدلال های گوناگون اثبات خداوند هریک دچار اشکالاتی هستند . برهان وجوب و امکان که ابن سینا آن را روش صدیقین در اثبات خداوند قلمداد کرده از سوی افرادی هم چون میرزا مهدی آشتیانی با اشکالات عدیده ای مواجه شده است . برهان تجربه ی دینی گاتینگ که آن را برهانی ارزشمند قلمداد می کند از سوی پویمن با اشکالاتی مواجه شده است . اما مجموع استدلال های اقامه شده در باب وجود خداوند قدرت مند تر از شواهد اقامه شده علیه وجود خداوند است . برخلاف آن چه کرکگور ادعا می کند پژوهش های تاریخی نقشی بسیار اساسی در برخی از مدعیان دینی دارد . تاریخ به عنوان یکی از حوزه های معرفتی بشر که مبتنی بر گواهی نقلی است در اختیار بشر است . توجه به تاریخ ما را به انبیای الهی آشنا می سازد پس از شناخت انبیای الهی مهم ترین وظیفه ی انسان اعتماد به پیامبر است .پذیرش زندگی بعد از مرگ برای یک دین دار در وهله ی نخست در گرو اعتماد به پیامبر است . ابن سینا معتقد است که عقل توانایی اثبات و تبیین معاد روحانی را دراد ، اما از تبیین معاد جسمانی ناتوان است . ملاصدرا معتقد است که عقل در هر دو حیطه توانایی صدور حکم را دارد . باید گفت که عقل نه در مقام اثبات حیات پس از مرگ و نه در مقام تبیین چگونگی حیات پس از مرگ قدرتی ندارد و آن چه می گوید چیزی جز حدس ها و گمان ها نیست . راسل در یکی از کتاب هایش می گوید : در باب زندگی بعد از مرگ ، همه ، پرسش اساسی را که در با بکیفیت زندگی بعد از مرگ است رها ساخته و به پرسش فرعی یعنی وجود زندگی بعد از مرگ می پردازد. از دیدگاه او تا دیدگاهی منسجم در باب کیفیت زندگی بعد از مرگ ارائه نشود سخن گفتن از وجود زندگی بعد از مرگ بیهوده است . عدم ارائه طرحی منسجم از زندگی بعد از مرگ به خود واقعیت حیات اخروی مرتبط نیست بلکه به محدودیت های ادراکی انسان ارتباط دارد . ضعف قوای ادراکی ما به حدی است که حتی در باب نظریات مربوط به امور مشاهده پذیر نیز ارائه طرحی منسجم در بسیاری از مواقع امکان پذیر نیست . عدم انسجام در تصویرهایی که نظریات علمی در باب جهان مشاهده پذیر ارائه می کنند به معنای عدم وجود این امور نیستند بلکه به دلیل ناتوانی قوای ادراکی انسان در شناخت جهان و به تعبیر دیگر شکاف میان ذهن و عین است . عدم انسجام در تصویرهای ارائه شده در باب جاودانگی لطمه ای به حیات بعد از مرگ وارد نمی کند .