خلاصه کتاب جاودانگی . بخش اول

سابقه تاریخی اعتقاد به جاودانگی

انسان های ماقبل تاریخ

در میان انسان های اولیه نوعی اعتقاد به زندگی پس از مرگ به چشم می خورد . از نحوه ی دفن مردگان در این دوران معلوم می شود که آنان از مردگان خود نوعی بیم و واهمه داشته اند مردگان را به صورت های مختلف می بستند و سنگ های سنگین بر روی قبر آن ها می نهادند .

 مصر باستان

مهم ترین مشخصه ی مصر توجه به خلود است . آنان وجود سه چیز را برای حیات ضروری می دانستند :

الف) « آخ»که انرژی الهی است ؛ ب) « با» که توانایی حرکت و شعور و داشتن شکل های گوناگون توسط انسان است ؛ج) «کا»که نفخه ای الهی است و سبب حیات جاودانه می شود .

آنان بر این عقیده بودند که با رفتن « کا »بدن از هم می پاشد و لذا زندگی پس از مرگ تنها در صورتی امکان پذیر است که بدن پس از مرگ حفظ شود . به همین منظور مراسم مومیایی برگزار می شد .یکی از داستان های اسطوره ای که به نحو بارزی وجود حیات پس از مرگ در آن مشهود است ، اسطوره ی اوزیریس است .

چنین اسطوره ای سبب شده بود تا مصریان معتقد شوند که شخص مرده پس از مرگ نزد اوزیریس حاضر می شود تا به کارهای او رسیدگی کند . وجود چنین مراسمی سبب شده بود که مصریان در قبر مرده نامه هایی را قرار دهند .این مرده نامه های حاوی دستور العمل هایی برای مردگان بود که در حضور اوزیریس در مواردی بتوانند خشم او را فرونشانند  و یا حتی او را فریب دهند . مصریان زندگی پس از مرگ را همانند زندگی در دنیا و استمرار آن می دانسته اند .اما آن چه بیش از همه در عقاید مصریان در باب زندگی پس از مرگ خودنمایی می کند پیدایی مفهوم «کا»  در میان آنان است که می تواند نقشی هم چون «نَفس» را در مباحث جدید ایفا کند .

 تمدن بین النهرین

با نگاهی هرچند اندک به الواح به دست آمده از تمدن بین النهرین اعتقاد به زندگی پس از مرگ خودنمایی می کند اما در عین حال دیدگاهی منفی از آن را پیش چشمان ما قرار می دهد . برای تایید این دیدگاه می توان به داستان «عِشتر » و « تموز» اشاره کرد .نمونه ی دیگری که به نحو بارزتری ناخشنودی مردمان این تمدن را نسبت به حیات پس از مرگ نشان می دهد داستان «گیلگمش » است .

هم چنین عبارتی که از داستان گیلگمش نقل می شود نشان می دهد که در این سرنوشت تفاوتی میان طبقات مختلف وجود ندارد و هر فرد از هر طبقه ای در آن گرفتار می شود . اقوام بین النهرین برخلاف مصریان انتظاری جز ناکامی و رنج از دنیای دیگر نداشتند و از این جهت سعادت و نیکبختی را در این جهان می پنداشتند شاید بتوان دیدگاه آنان را در باب زندگی پس از مرگ این گونه خلاصه کرد که: جنبه هایی از شخصیت به نحو تاسف باری بدون آسایش مقصد یا امید پس از مرگ باقی می ماند و به چنان زندگی ادامه می دهد .

 ایران باستان

با نگاهی به تاریخ ایران باستان در می یابیم که به زندگی پس از مرگ اعتقاد داشتند . با ظهور آیین زرتشت در ایران اعتقاد به جاودانگی جلوه ای دیگر می یابد . رد پای زندگی پس از مرگ مشاهده می شود . در «هادخت نسک » و نیز گاثاها شاهد حضور دو مفهوم هستیم : مفهوم « اوروان » و مفهوم « دثی نا» اعمالی اوروان یک شخص در دنیا در عمق سرشت دثی نا تاثیر گذار است و سبب زشتی یا زیبایی دثی نا می شود .

همچنین در یسنا مفهوم پل چینوت مشاهده می شود . این پل که میان زمین و آسمان کشیده شده برای گناهکاران بسیار باریک و برای پرهیزکاران بسیار پهن است .  آن چه در تفکر زرتشتی حائز اهمیت است تمایزی است که میان بدن مادی و خود غیرمادی فرد نهاده شده است . بدن مرده در زمین می ماند اما خود او (اروروان) به حیات خود با توجه به اعمال دنیوی ادامه می دهد .

بر اساس اعتقادات زرتشتی مردگان به دست «سوشینت» برانگیخته می شوند و او مردگان را در همان جایی که در گذشته اند برخواهد انگیخت . پل چینوت مربوط به ارواح است اما در پایان جهان برانگیختگی بدن نیز حاصل می شود .

 هندباستان

اعتقاد به جاودانگی از دیرباز در هند وجود داشته است . کلمه ی        در وادها که مشتمل بر    و     است به معنای بی مرگی است . در « ریگ ودا» انسان موجودی ثنوی است . انسان دارای «اسو» به معنای عامل حیات و «منس» به معنای روح – آن چه در قلب جای دارد – است . در ادامه در اوپانیشادها از « آتمن» سخن به میان آمده است که باید آن را معادل «خود» بدانیم . آتمن اصلی نامیرا در انسان است که در صدد وحدتی متعالی با «برهمن» است .

انسان با توجه به کارهایی که در دوره ای از زندگی خود انجام داده است و از آن تعبیر به «کارما» می شود به بدن موجودی دیگر وارد شده زندگی جدیدی را آغاز می کند . آتمن افراد خوب به بدن موجودی شریف تر و اتمن افراد شریر به بدن موجودی پست تر وارد می شود . تناسخ آتمن در بدن های مختلف ادامه می یابد تا جایی که شایستگی اتصال با برهمن حاصل می شود . تنها در این صورت است که شخص به جاودانگی می رسد .

در تفکر بودایی برخلاف تفکراوپانیشادها حضور آتمن منتفی است و جای آن را « ان آتمن » گرفته است که شاید بتوان آن را به « نفی خود» یا « عدم وجود خود » یا « بی خودی» ترجمه کرد . از دیدگاه بودایی مرگ معادل تناسخ آتمن نیست بلکه تولدی مجدد در بدنی دیگر است . تولدهای مجدد بر اساس رفتار فرد در زندگی پیشین در بدنی متناسب ادامه می یابد تا جایی که فرد به « نیروانا» یا جهان سکوت دست یازد .

 چین باستان  

اصطلاح «اکسیرجاودانگی » در افسانه های چینی وجود دارد . هم چنین ارواح مردگان پرهیزکار بازرسان «دونگ-یودا-دی» به حساب می آمدند . او با این ارواح بر همه چیز نظارت می کرد که این خود مبین اعتقاد چینیان به زندگی پس از مرگ است .

تفکر «لائوتزو» که به «تائویسم » مشهور است ، هدف غایی «تائو» است . در تفکر «تائویسم » تولد آغاز زندگی و مرگ پایان آن نیست ، لذا انسان دارای وجودی بی نهایت است . انسان ها دارای زندگی های متعددی هستند که روح در هر زندگی جدید به بدن انسان دیگری نقل مکان می کند و بدین وسیله استکمال می یابد ، چنین تناسخی تا زمان اتصال فرد به تائو ادامه می یابد .

 ژاپن  

در آیین شینتو که می توان آن را نخستین مذهب ژاپنی ها دانست شواهدی دال بر زندگانی پس از مرگ یافت می شود ولی این موارد بسیار اندک است . یکی از مواردی را که می توان نشانی از اعتقاد ژاپنی ها به زندگی پس از مرگ دانست داستان «ایزاناگی» و « ایزانامی» است . وجود رگه هایاعتقاد به حیات پس از مرگ در افسانه های ژاپنی به خوبی نمایان است .

یکی از این داستان ها ، داستان دختری با نام «اُتئی » است که پس از مرگ دوباره زاده می شود . از سوی دیگر آن چه در افسانه های ژاپنی دیده می شود حضور ارواح کینه جوست ، مرگ غیرطبیعی مانند مرگ ناشی از غرق شدن یا به قتل رسیدن موجب کینه جو شدن روح مرده و آزار مردمان می شود  . برای آرام کردن ارواح کینه جو مراسم ویژه ای برگزار می شود که با خواندن اوراد و ادعیه های خاص همراه است .

یونان باستان  

در میان یونانیان قدیم اعتقاد به وجود روح به چشم می خورد ، وجود این عقیده در آیین اُرفه ای کاملا مشهود است . در این آیین مهم ترین بخش بدن نفس اوست . معتقد بودند که نفس پیوسته حسرت جهان دیگر را دارد .

لازم است بشر اهل ریاضت باشد و باچنین کاری خود را از عنصر تیتانی که همان بدن اوست رهایی بخشد و جنبه دیونسیوسی خود را تقویت کند تا جایی که کاملا از هر امر مادی فارغ شود . البته در آیین اُرفه ای ، روح با خروج از بدن به بدن دیگر منتقل می شود و چنین انتقالی تا هنگامی که بشر به پارسایی خو نکرده باشد ادامه می یابد .

آفریقا  

مسئله جاودانگی در آفریقا تا حد زیادی با مسئله نیاکان پیوند خورده است . در نزد آفریقاییان قدیم دو گروه از نیاکان وجود دارند که گروه اول جاودانه اند و گروه دوم پس از مرگ جاودانه می شوند . این نیاکان مورد پرستش قرار می گیرند که این پرستش نقشی اساسی در هویت بخشی به قبیله و استمرار قبیله دارند . اعتقاد به ارواح آزارنده نیز میان مردمان دیده می شود .

آمریکا

انسان های قدیم آمریکا نیز به زندگی پس از مرگ اعتقاد داشته اند . مردمان تمدن « آزتک» بر این عقیده بودند که انسان های خوب به منزلگاه شرقی که مکان باغ های خدایان است می روند و بدکاران نیز به قلمرو شمالی که سرزمین تاریکی است خواهند رفت . اعتقاد به زندگی پس از مرگ در دین مایا نیز مشاهده می شود .

سرخ پوستان آمریکا نیز به روح که پایه ی اعتقاد آن ها را به جاودانگی تشکیل می دهد اعتقاد دارند سرخ پوستان شمال آمریکا معتقدند که روح بر دو قسم است : روح مادی و روح خواب . روح اول به بدن شعور ، قدرت و حرکت می بخشد اما روح دیگر جدا از بدن قادر به حرکت در زمان و مکان است .

ادیان ابراهیمی 

الف)  آیین یهود                                                                                                                                      

یهودیت سنتی قوّیا به زندگی بعد از مرگ معتقد است . در آیین یهود مرگ پایان زندگی بشر نیست ، چرا که پس از مرگ زندگی دیگر ، در انتظار اوست . در آیین یهود نسبت به چگونگی زندگی پس از مرگ جزمیت خاصی وجود ندارد و این بدان علت است که در تورات اشاره چندانی به نحوه ی این زندگی نشده است .

از پنج کتابی که تشکیل دهنده ی تورات هستند ، ارجاعات چندانی را درباره ی زندگی پس از مرگ نمی یابیم ، حال آن که در کتاب های پیامبران خصوصا در کتاب دانیال ، اشعیا ، مزامیر و جامعه ی سلیمان چنین اعتقادی دیده می شود . این امر سبب شده است که عده ای از اندیشمندان – حتی برخی از اندیشمندان یهودی – معتقد شوند که مسئله زندگی پس از مرگ از تعلیمات تورات نیست و در اثر ارتباط یهودیان با ایرانیان در دوران اسارت در بابل و نیز آزاد شدن یهودیان به دست ایرانیان از دست بابلیان به دین یهود وارد شده است .

در کتاب پیامبران اعتقاد به برانگیختگی مردگان در دوران مسیح دیده می شود . آخرین نکته در باب اعتقادات یهودیان به زندگی پس از مرگ ، اعتقادات آنان به بهشت و جهنم است . در زبان عبری به جایگاه نیکوکاران که در آن پاداش اعمال خوب خود را دریافت می کنند باغ عدن گفته می شود . اما کسانی که علاوه بر کارهای خوب کارهای بد نیز انجام داده باشند به جایگاه عذاب و به تعبیر دیگر پاک شدن از گناهان می روند که به ان جهنم گفته می شود .

آیین مسیحیت

شاید اعتقاد به زندگی پس از مرگ را بتوان کلیدی ترین مفهوم در میان مفاهیم موجود در مسیحیت و اصلی ترین اعتقاد در بین اعتقاد مسیحیان دانست . شاید کامل ترین متنی که در باب زندگی پس از مرگ و جاودانگی در کتب عهد جدید وجود دارد اصحاح پانزدهم از نامه نخست پولس به اهالی شهر قرنتس باشد . در این بخش به زنده شدن مسیح زنده شدن همه مردگان ، غلبه مسیح بر دشمنان خود ، مغلوب شدن مرگ و استفاده از بهار برای موجه ساختن زندگی پس از مرگ اشاره شده است .

آیین اسلام

همان گونه که زندگی پس از مرگ اصلی ترین مفهوم در آیین مسیحیت است در آیین اسلام نیز یکی از محوری ترین مفاهیم است . نگاهی گذرا به آیات قران کریم این حقیقت را برای ما آشکار می کند که انسان ها پس از مرگ نمی میرند بلکه زندگی آن ها در چهانی دیگر آغاز می شود . دو کلمه «جنه» و «جهنم» که بیان گر جایگاه خوبان و بدان هستند به کرات در قرآن کریم ذکر شده اند .

در قرآن کریم می خوانیم که جهان دنیوی سرانجامی دارد و در پی ان جهانی دیگر آغاز می شود . هم چنین در آیات متعددی از قرآن کریم به اوصاف بهشت و نعمت های آن و نیز اوصاف جهنم و عذاب های آن اشاره شده است ؛ به عنوان مثال بر اساس آیات سوره واقعه مردم در قیامت بر سه دسته اند :

1 . مقربان درگاه الهی که در بهشت هایی پر نعمت مأوی دارند . 2 . اصحاب یمین که در مرتبه ای پایین تر قرار دارند .3 . اصحاب شمال در باد سموم و آب جوشان و سایه ای از دود سیاه که نه سرد است و نه خوش زندگی می کنند .

استدلال هایی مبنی بر وجود جهان دیگر و زندگی پس از مرگ در قرآن وجود دارد . قرآن در مواردی از ما می خواهد که با توجه به طبیعت و زندگی مجدد آن به یاد زندگی اخروی باشیم . در مواردی دیگر خداوند با تکیه بر خلقت نخستین انسان خلقت مجدد او را امری آسان معرفی می کند تا به ما گوشزد کند که زندگی پس از مرگ امری امکان پذیر است . هم چنین در مواردی با تکیه بر قدرت و عدالت خداوند به زندگی پس از مرگ اشاره شده است .  

 

 

مباحث فلسفی مرتبط با جاودانگی

در باب جاودانگی سه حیطه از اهمیت بیش تری برخوردارند : مسئله این همانی شخصیت ، مسئله نفس و بدن و مسئله شعور .

1 .  این همانی شخصیت

تحقق هرنوع جاودانگی مستلزم آن است که شخص پس از مرگ ، استمرار شخص پیش از مرگ باشد .

نه موجودی شبیه و مثل آن .

این مسئله هم می تواند به صورت معرفت شناختی و هم به صورت وجود شناختی مطرح شود . در ساحت نخست ، سوال این است که ملاک دریافت و فهم وحدت شخص  چیست . اما در ساحت دوم سوال این است که ملاک وحدت وجودی        چیست .

بحث این همانی شخصیت نه تنها با بحث جاودانگی بلکه با بحث های دیگری هم چون رابطه ی نفس و بدن و مباحث حقوقی و اخلاقی در ارتباط است .

نظریات : با دقت در آثار فلسفی در باب این همانی شخصیت سه نظریه ی عمده مشاهده می شود : ملاک روان شناختی (حافظه) ملاک بدنی و ملاک نفس .

بحث این همانی شخصیت به تبع تمایزی که میان انسان و شخص نهاده شده مطرح می شود . ظاهرا انسان و شخص ، این همانی دارند ؛ یعنی هر شخصی که می شناسیم ، انسان است و هر انسانی که می شناسیم شخص است . اما در واقع شخص اعم از انسان است . بدان علت که ممکن است در کرات یا در جهان دیگر موجوداتی را در نظر بگیریم که از نظر ساختار بیولوژیکی باانسان تفاوت داشته باشند ، اما در عین حال همان کارکردهای روانی انسان را دارا باشند .

انسان مفهومی بیولوژیک است ؛

شخص موجودی عاقل و شناساست ؛

موجودی است که دارای خودآگاهی است ؛

موجودی است با خواسته ها و اراده هایی که نسبت به آن ها باورهایی دارد ؛

الف)نفی این همانی شخصیت  

هیوم با انکار این همانی شخصیت بحث خود را با حمله به ملاک نفس آغاز می کند . ابن سینا این مسئله را با برهان – یا شاید هم تنبیه - «انسان معلق »ذکر می کند و دکارت نیز با روشی مبتنی بر شک دستوری تبیین می کند که انسان در عین غفلت از ادراکات حسی خود را می یابد . هیوم با خون سردی ادعا می کند که من با مراجعه به خود ، شهودی این چنین از خود به عنوان موجودی مجرد ندارم ، بلکه هرگاه خود را ادراک می کنم از خلال ادراکی جزئی مثل درد ، لذت ، سردی، گرمی و مانند این هاست . می گوید ذهن اصلا چیزی جز ادراکات متوالی نیست . تمام ادراکات جزئی ، متفاوت ، متمایز و جدا از یکدیگر هستند ، این نتیجه حاصل می شود که : من متشکل از افراد متعددی هستم و این همانی شخصیت تحقق ندارد . از نظر او حافظه با ایجاد صورت های متخیل ادراکات گذشته نسبتی از این همانی را میان ادراکات فراهم می آورد . هیوم علت چنین توهمی را تمثیلی ناروا می داند . وی معنقد است که آن نوع از این همانی که به حیوانات و گیاهان نسبت می دهیم ، سبب می شود تا این همانی آن ها را به خود نیز نسبت دهیم . او دو اصل را در ضمیمه می آورد :

1 . همه ی ادراکات انسان ادراکاتی متمایز از یکدیگر هستند ؛

2 . ذهن هرگز رابطه ای واقعی میان وجودهای متمایز ادراک نمی کند .

افرادی که به نقد هیوم پرداخته اند معتقدند که او در سنت ملاک حافظه که لاک آن را ارائه کرده و ملاک نفس اندیشیده و از ملاک بدن غفلت کرده است . این عده معتقدند که با توجه به ملاک بدن پایگاه مناسبی برای این همانی شخصیت حاصل می شود .

ب ) ملاک حافظه

ملاک حافظه و به تعبیری ، خاطرات با «لاک» آغاز می شود . بر اساس این ملاک ، شخص در زمان تی 2 همان شخص در زمان تی 1 است ، اگر و فقط اگر ، آن شخص از نظر ویژگی های ذهنی ، خواسته ها و محفوظات استمرار داشته باشد . سوال اساسی در باب انسان این است که کدام تغییرات این همانی شخص را در زمان های گوناگون از بین نمی برد ؟ لاک به همین منظور میان « انسان » و « شخص» تمایز می نهد . انسان همان ارگانیسم زنده است ، حال آن که شخص ، موجودی باهوش ، متفکر و دارای تعقل و عکس العمل است که می تواند خودش را به عنوان خودش ، یعنی همان موجود متفکر در زمان ها و مکان های مختلف لحاظ کند .

آن چه ملاک این همانی شخص در دو مقطع زمانی است این خواهد بود که یک شخص حافظه ی انجام یک کار یا شاهد بودن یک کار را که در زمان تی 1 انجام شده است در زمان تی 2 داشته باشد .

اشکال اول :

آنتونی فلو معتقد است که کلمه ی حافظه در این جا مبهم است و می تواند واجد دو تفسیر و تبیین باشد :

تفسیر قوی : بر اساس این تفسیر داشتن حافظه ی انجام «ب» یا شاهد بودن این کار توسط شخص «الف» مستلزم صحت تمام حافظه ی اوست و حداکثر می توان جزییات «ب» را مستثنا دانست . با توجه به این تفسیر هنگامی که گفته می شود حافظه شخص «الف» نادرست است بدین معناست که او واقعا «ب» را به یاد نیاورده بلکه چیزی را به یاد آورده که می پندارد آن «ب» است .

تفسیر ضعیف : بدین معناست که ادعا می کند آن را به خاطر می آورد با توجه به این تفسیر خاطرات می تواند دارای خطا باشند . لذا تنها با استناد به حافظه نمی توان حافظه های واقعی را از حافظه های ظاهری باز شناخت . تنها راه نجات از این اشکال آن است که معتقد شویم راه تشخیص حافظه ی واقعی از حافظه ی ظاهری استفاده از ابزار مادی یعنی توجه به بدن است .

اشکال دوم :

انسان ها بسیاری از فعالیت های خود را فراموش می کنند و حافظه ای از آن ها ندارند . فراموش کردن حافظه به معنای از دست دادن این همانی شخصیت است . در عین این که ما می دانیم همان شخص سال گذشته یا سال های گذشته هستیم .

اشکال سوم :

ملاک حافظه ما را با مواردی مواجه می سازد که به نظر می رسد در تعارض با شهود ماست . فرض کنیم فردی اطلاعاتی با جزییات بسیار دقیق از زندگی ناپلئون در اختیار ما قار دهد به گونه ای که برای لحظه ای هم که شده پنداریم که این شخص واقعا دارای چنان خاطراتی بوده است . لازمه ی ملاک حافظه این است که حکم کنیم این شخص واقعا ناپلئون است . هر چند این اشکال مبین خلط میان مسئله معرفتی این همانی شخصیت و مسئله وجود شناختی این مسئله است . تا حدی نیز می تواند به عنوان جنبه ی دوم بحث یعنی جنبه ی وجودی نیز کاربرد داشته باشد .

ج) ملاک بدن

ملاک بدن ملاکی است که از سوی طبیعت گرایان به عنوان ملاک این همانی شخصیت مورد پذیرش عام قرار گرفته است . بر اساس این ملاک شخص ایکس در زمان تی 2 همان شخص در زمان تی 1 است . اگر و فقط اگر همان بدن را داشته باشد . دلایل متعددی برای پذیرش این ملاک وجود داشته است . « لامونت » بیان می کند که بسیاری از فعالیت های بشر هنگامی حاصل می شود که بدنی وجود داشته باشد . جان هاسپرس معتقد است که بدن انسان در هر نوع فعالیتی که سعی در توصیف ان داریم دخالت دارد . پنلهام به آزمایش خون ، اثرانگشت و عکس اشاره می کند . امروزه ما می توانیم به موارد دیگری همچون رشته ی دی ان ای یا نقشه ی ژنتیکی مربوط به هر فرد اشاره کنیم .

اشکال اول :

این مسئله که فرد در زمان حال همان فرد جنایت کار تلقی می شود یا این که کل بدن او تغییر کرده است نشان می دهد که مسئله این همانی شخصیت بر امری غیر از بدن استوار است . ممکن است گفته شود آن چه در این همانی بر اساس ملاک بدن لازم است یکی بودن ساختار درونی سلول های هر فرد است – نوع دی ان ای و ژن های رو یآن یکسان باشد . اما این پاسخ راهگشا نیست زیرا تفاوت مواد در عین یکی بودن صورت و شکل آن ها تنها منجر به مثلیت می شود و عینیت را اثبات نمی کند . حداکثر لازم می آید که شخص در زمان تی 2 مثل شخص در زمان تی 1 باشد نه عین او .

اشکال دوم :

بر اساس ملاک بدنی اگر دوچیز کاملا شبیه به یکدیگر باشند باید آن ها را یک چیز بدانیم حال آن که این مسئله خلاف شهود تجربی هر یک از ماست .

د) ملاک نفس

بر اساس این ملاک ، شخص ایکس در زمان تی 2 همان شخص در زمان تی 1 است . چرا که دارای نفس  واحدی است  .

اشکال اول :

نخستین و مهم ترین اشکال آن است که جان پری آن را مطرح کرده است :

1 . اگر نفس وجود داشته باشد غیر قابل مشاهده است .

2 . اگر نفس غی قابل مشاهده باشد نمی دانیم که :

اولا : هرکسی چه نفسی دارد ،

ثانیا : هرکس دارای چند نفس است ،

ثالثا :  آیا نفس یک فرد در زمان تی 2 همان نفس او در زمان تی 1 است .    

3 . با توجه به مقدمه ی دوم قادر خواهیم بود یک فرد را بازشناسی کنیم .

4 . اما ما می توانیم این همانی یک فرد را در طول زمان به نحو صحیح مشخص کنیم . نفس ملاک این همانی شخصیت نیست .

«استفان دیویس » به حق بیان می کند که در این سخن جان پری ، میان مسئله معرفت شناختی این همانی شخصیت و مسئله وجود شناختی این همانی شخصیت خلط شده است . اشکال جان پری ، متوجه مسئله معرفت شناختی این همانی شخصیت است نه وجود شناختی ، بحث اصلی در این همانی شخصیت بحث وجود شناختی است نه معرفت شناختی . اشکال دیگری نیز در سخنان پری مشهود است . گرفتار پیش فرض طبیعت گرایانه است .

اشکال دوم :  

بدون لحاظ بدن حتی نمی توان فردی را تصور کرد و سخن گفتن از شخصیت افراد ناچار با ویژگی های بدنی آن ها همراه است و این خود نشان دهنده ی آن است که ملاک نفس ، ملاک این همانی شخصیت نیست . در این جا نوعی خلط میان مسئله وجودشناختی و مسئله معرفت شناختی این همانی شخصیت مشهود است . اما نکته ای که دراین میان مشهود است آن است که نفی نفس به عنوان موجودی مجرد لزوما به نفی زندگی پس از مرگ منجر نمی شود .

2 . نفس و بدن 

ادراک انسان چگونه هویتی است و چگونه بدن مادی با ادراک (که ظاهرا غیرمادی است ) در ارتباط است . بسیاری از دیدگاه های معاصر در باب رابطهی نفس و بدن منکر وجود هویتی مجرد به نام نفس هستند آنان سعی دارند با تکیه بر تیغ اکام – دیدگاهی که تکثیر هویات وجودی را در صورتی تبیین یک امر با هویات وجودی کم تر ، ممکن باشد ، مجاز نمی داد – پدیده های نفسانی را به پدیده های مادی هم چون رفتار ، تحریک ، عصب و ... ارجاع دهند . هر چند چنین نظریاتی منجر به نفی جاودانگی نمی شود . در مقابل دیدگاهی که نفس را به عنوان مرکز پدیده های نفسانی می پذیرد با مشکل کم تری در تبیین جاودانگی مواجه خواهد بود .

الف ) رفتارگروی منطقی – فلسفی

ادعای اصلی این نظریه آن است که جملات حاوی الفاظ مربوط به حالت های ذهنی قابل تحویل به جملاتی هستند که وضعیت رفتاری فرد را بیان می کند به عبارت دیگر کلمه ی «درد » به معنای گفتن آه ، یا خوردن قرص یا رفتن به دکتر یا مانند آن است . این نظریه را نخستین بار گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن مطرح کرد . از دیدگاه  طرفداران نفس ، ذهن را هم چون موزه ای تلقی می کنند که در هر بخش آن چیزی نهاده شده و به همین دلیل از عبارت « اسطوره ی موزه » بر ای اشاره به آن چه طرفداران دیدگاه ثنوی «نفس » می نامند استفاده می کند . «اشتباه مقوله» طرفداران وجود نفس نیز گرفتار چنین اشتباهی هستند . آنان می اندیشند که انسان چیزی ورای رفتارهایی است که از یک ساختار حیاتی با بدن خاص سر می زند و لذا ذهن را روحی مجزا و غیرقابل دیدن تلقی می کنند که همان بدن دارای مقوله ی خاص خود است ، حال آن که ذهن در مقوله ی دیگر نمی گنجد و همان مجموع رفتارهاست . ویتگنشتاین از دیگر طرفداران این نظریه است . وینگنشتاین در دوره ی دوم فلسفی خود با ذکر اصطلاح «نحوه های زندگی » بیان می کند که هر نحوه ی زندگی دارای زبان خاص خود است . اصطلاح «بازی زبانی » را به کار می گیرد . او با ذکر اصطلاح « پیروی از قواعد » بر این عقیده است که معنای هر لفظ در هر یک از نحوه های زندگی از قواعد حاکم بر آن جامعه ی زبانی که قواعد عمومی و قابل دسترس است ، به دست می آید . بر همین اساس او زبان را هویتی اجتماعی تلقی می کند نه خصوصی . معنای پدیده های ذهنی – مثلا درد – نمی توانند از وضعیت های شخصی اخذ شوند ؛ یعنی معنای درد آن احساس خاص در انسان نیست ، بلکه معنای درد از قواعد عمومی و در دسترس همه به دست می آید و این چیزی است که رفتار انسان ها در حالت درد در اختیار ما قرار می دهد . در بسیاری از مواقع انسان به امری باور دارد – حال آن که رفتار خاصی از او صادر نمی شود . طرفداران این نظریه برای رفع این اشکال بیان می کنند که مقصود از رفتار ، رفتار «خاص» نیست بلکه مقصود رفتار «ممکن» است در ادبیات رفتارگروی معادل «رفتارممکن »کلمه ی «میل» ( یا شاید بهتر باشد بگوییم «استعداد» ) است . باور به این که در بیرون از خانه باران می بارد . اسناد صفت «شکستنی » به لیوانی که هنوز نشکسته مبین آن است که لیوان در شرایط خاصی مثلا ضربه یا فشار می شکند . دارای استعداد و قابلیت شکستن در شرایط خاص است . همان گونه که «استعداد » در امور مادی به معنای وجود امری غیر مادی در آن ها نیست باور نیز که به معنای میل به ابراز رفتاری خاص در شرایطی خاص است ، به معنای وجود امری غیر مادی در انسان نیست .

اشکال اول :    

رفتارگروی تجربه های درونی و صفت ذهنی آن ها را نادیده می گیرد . آیا واقعا درد رفتار خاصی است که از فرد بروز می کند یا همان احساس دردناک بودن است که در درون خود وجدان می کند . رفتارگروی برخلاف شهود عرفی است .

اشکال دوم : 

باور من به این که بیرون از خانه باران می بارد از دیدگاه رفتارگرایان همان استعداد بروز رفتار خاص در من است . این رفتار می تواند متفاوت باشد : شاید در خانه بمانم و مشغول مطالعه شوم ؛ شاید به علت علاقه به پیاده روی در زیر باران به سرعت از خانه بیرون روم ؛ شاید چتر بردارم و به جمع آوری لباس ها بپردازم و .... در مقابل چنین باوری میل به بروز بی نهایت رفتار می تواند وجود داشته باشد و آموختن بی نهایت رفتار که معادل این باور هستند از نظر تجربی ممکن نیست .

اشکال سوم :

تمام حالات ذهنی انسان دارای ظهورات رفتاری نیستند . نمونه ی بارز این حالات ذهنی «خواب دیدن » است .

اشکال چهارم :

گاهی اوقات افرادی را مشاهده می کنیم که بدون داشتن حالت ذهنی متناظر رفتاری را از خود بروز می دهند که متناظر با حالت ذهنی آنان نیست . بازیگران تئاتر رفتار ناشی از درد را در خود بروز می دهند بدون این که دردی داشته باشند .

اشکال پنجم :

میل به رفتار خاص نیز معمول حالت درونی انسان است و این به معنای نادرستی نظریه رفتارگروی است .

اشکال ششم :

اساسی ترین اشکالی که بر نظریه رفتار گرایی گرفته شده است اشکالی است مبتنی بر نظریه «کل گرایی ذهن » .کوشش رفتارگرایان در تحویل کلمات اشاره کننده به پدیده های ذهنی به کلمات اشاره کننده به پدیده های مادی ناموفق است . باور ( باران می بارد ) باور ( باران می بارد ) میل به چتر داشتن . میل به چتر داشتن خود ناشی از میل به جلوگیری از خیس شدن است و این خود یک پدیده ی ذهنی دیگر است . « میل به جلوگیری از خیس شدن » خود به تبع باور به این که چتر از خیس شدن جلوگیری می کند » حاصل می شود . رفتارگرایان در تحویل الفاظ اشاره کننده به پدیده های ذهنی به الفاظ اشاره کننده به پدیده های مادی موفق نبوده اند .

ب) این همانی نوعی  

عصب شناسان متوجه این نکته شده اند که در هر یک از پدیده های ذهنی تحریکات خاص عصبی صورت می گیرد ؛ در شهود عرفی ما تحریک عصب و پدیده ی ذهنی حاصل از آن رابطه ی زمانی و یا علیت دارند ، اما اسمارت این رابطه را به رابطه ی این همانی تبدیل می کند . بر این اساس درد بر اثر تحریک عصب سی  به وجود نمی آید بلکه تحریک عصب سی خود همان درد است . نور چیزی جز امواج الکترومغناطیس نیست . رنگ عبارت است از طول موجی که از جسم خارج می شود .ابر عبارت است از ذرات معلق آب و هوا ، حرارت نیز حرکت سریع مولکولی است . درد حقیقت مستقل دیگری در مقابل تحریک عصبی سی نیست بلکه این دو تعبیر مختلف برای یک واقعیت هستند .

اشکال اول: اشکالی است که نیگل و جکسون مطرح کرده اند . قانون لایب نیتز بیان می کند که اگر دو چیز واقعا یکی باشند هر صفتی که یکی از آن دو دارد دیگری نیز لازم است واجد آن باشد ؛ یعنی :

ص 78 فرمول

حالات ذهنی یک شخص فقط و فقط از نظر گاه ، آن هم منظر اول شخص قابل شناسایی است حال آن که حالات فیزیکی از منظرهای مختلف قابل دسترسی و شناسایی هستند ، لذا با توجه به تفاوت نحوه ی شناسایی حالات ذهنی و تحریکات عصبی ( به عنوان امری فیزیکی ) معلوم می شود که این دو دارای رابطه ی این همانی نیستند . حالات ذهنی واجد صفتی هستند که حالات فیزیکی فاقد آن هستند . این صفات همان جنبهی کیفی است که اطلاعات علمی – قادر نیست جای آن ها را پرکند . به بیان دیگر هر مقدار اطلاع علمی در باب رنگ قرمز به کسی داده شود ، نمی تواند جایگزین دیدن رنگ قرمز توسط آن شخص شود بنابراین نمی توان حالات ذهنی را معادل اطلاعات علمی در باب تحریکات عصبی دانست .

اشکال دوم :  

یکی دیگر از اشکالات مهم بر نظریه این همانی نوعی از سوی کریپکی مطرح شده است . اسامی خاص «دال های ثابت » هستند . در مقابل «دال های ثابت » «دال های غیرثابت » وجود دارند ؛ به عنوان مثال «بلندترین قله جهان » دال غیر ثابت است . دال های ثابت ارتباطی ضروری با مدلول خود دارند حال آن که ارتباط دال های غیرثابت به مدلول خود رابطه ای مکانی و تابع شرایط خاص است . اگر دو کلمه ی «الف» و «ب» هر دو به یک چیز اشاره کند ، ار آن جا که اسامی خاص دال های ثابت هستند لازم می آید که این ارجاع ، ارجاع ضروری باشد و «الف» و «ب» در همهی جهان های ممکن به یک چیز دلالت کنند و لذا رابطه ی این همانی الف و ب نیز رابطه ی ضروری خواهد بود . اگر «درد» و «تحریک عصب سی » هر دو به یک چیز اشاره کنند لازم می آید که رابطه ی این همانی این دو رابطه ای ضروری باشد . اما کریپکی مدعی است که ضرورتی را در این همانی مذکور مشاهده نمی کنیم و چون چنین ضرورتی در این جا مشاهده نمی شود معلوم می گردد که این دو اصلا رابطه ی این همانی با یکدیگر ندارند . درد در بدن های مختلف با ساختارهای متفاوت فیزیولوژیکی و عصبی حاصل می شود ؛ مثلا یک مورچه یا عنکبوت نیز با تمام تفاوتی که در ساختار فیزیولوژیکی و عصبی خود دارند درد را احساس می کنند . رابطه ی مذکور رابطه ای امکانی است و این به معنای عدم وجود رابطه ی این همانی است .   ممکن است کسی بگوید که از وجود رابطه ی این همانی میان دو چیز لازم نمی آید که آن دو ضرورتا یکی باشند ؛ مثلا ما می دانیم که آب و اچ 2 او  دارای رابطه ی این همانی هستند و کاملا می توان تصور کرد که مثلا آب با ایکس 2 ایگرگ رابطه ی این همانی داشته باشد . کریپکی این پاسخ را به دو دلیل نادرست می داند : اول آن که اگر آب چیزی غیر از اچ 2 او باشد در این صورت ما آب را تصور نکرده ایم ، ماده ای را تصور کرده ایم که صفات پدیداری آب را دارا است ولی ساختار اتمی آن با آب متفاوت است . دوم آن که ادراک ما از آب و خود آب دو چیز هستند و به تعبیر دیگر میان ما و آب واسطه ی ادراکی وجود دارد ، اما چنین واسطه ای میان ما و درد و یا مثلا حرارت وجود ندارد این بدان معناست که درد چیزی جز همان ادراک ما از درد نیست .

ج) این همانی مصداقی

 دیویدسون معتقد است رویدادهایی که درجهان وجود دارند تنها رویدادهای فیزیکی اند ، اما این رویدادها به گونه ای هستند که علاوه بر صفات فیزیکی واجد صفات ذهنی نیز هستند . درد چیزی جز رویداد خاص فیزیکی در مغز نیست که علاوه بر صفات فیزیکی – تحریک عصبی – دارای صفات ذهنی نیز هست ، چیزی که ما از آن با کلمه ی «درد» تعبیر می کنیم . او رابطه ی این همانی را میان مصداقی از درد و مصداقی از تحریک عصبی برقرار می کند . دردی که امروز من – به عنوان مثال – احساس می کنم صفت ذهنی یک رویداد است حال آن که دردی که دیروز احساس می کردم صفت ذهنی رویدادی دیگر است .

مقدمه ی اول : میان رویدادهای ذهنی و فیزیکی روابط علی وجود دارد .

مقدمه ی دوم : روابط علی مندرج در تحت قوانین قطعی هستند .

مقدمه ی سوم : قوانین ذهنی – فیزیکی وجود ندارد .

نتیجه ی رویدادهای ذهنی ، فیزیکی هستند (رویدادهای ذهنی وجود ندارد)

صحت مقدمه ی اول را شهودی که هر یک از ما دارا هستیم تضمین می کند .مقدمه ی دوم بیان کننده ی قانون مندی روابط علی است . صحت مقدمه ی سوم به این علت است که حصول درد در انسان ممکن است به دلایل مختلف باشد . هرچند سه مقدمه یمذکور صحیح هستند ، در تناقض با یکدیگرند . اما  مقدمه ی سوم وجود هرگونه قانون فیزیکی – ذهنی قطعی را ناممکن می داند و در نتیجه روابط علی میان آن دو را انکار می کند . دیویدسون معتقد است که تنها راه ممکن برای خلاصی از این تناقض پذیرفتن این مطلب است که آن چه ما آن ها را رویداد های ذهنی خوانده ایم نیز در واقع چیزی جز رویدادهای فیزیکی نیستند :

دیویدسون معتقد است فقط رویدادهای فیزیکی وجود دارند با این حال میان حالات فیزیکی و ذهنی روابط قانون مند وجود دیدگاهی وحدت گراست ، از حیث اعراض این رویداد دیدگاهی ثنوی را می پذیرد : یعنی معتقد است که رویداد فیزیکی حاصل در مغز دارای صفات ذهنی و فیزیکی به صورت توام است .

اشکال اول :  

اشکال نخست همان اشکال کریپکی است .

اشکال دوم :

از دیدگاه مک لافلین استفاده دیویدسون از مقدمه ی دوم استفاده ای دوری است .

1 . دیویدسون قوانین قطعی فیزیکی را می پذیرد . آن مطلب را نمی توان به عنوان استدلال در نفی قوانین ذهنی – ذهنی به کار برد ، به نظر می رسد که دلیل دیویدسون در نفی وجود این قوانین گزاره ی ذیل باشد :

2 . نظریات مربوط به ذهن تمام یا بسته نیستند .

3 . علت ها یا معلول های پدیده های ذهنی می توانند پدیده های فیزیکی باشند . پدیده های ذهنی در ارتباط با پدیده های فیزیکی هستند و لذا روابط علی در خود آن ها منحصر نیست . دقت در قضایای شماره ی (2) و (3) نشان می دهد که همین قضایا را می توان در نفی وجود قوانین فیزیکی – فیزیکی به کار برد . زیرا نظریات مربوط به پدیده های فیزیکی تمام یا بسته نیستند به دلیل این که علت ها یا معلول های پدیده های فیزیکی می توانند پدیده های ذهنی باشند . این به معنای پیش فرض گرفتن قضیه ی شماره ی (1) است ، یعنی چیزی که در نتیجه ی در صدد اثبات آن بوده ایم . این مسئله همان دوری بودن استدلال دیویدسون است .

د) کارکردگروی  

کارکرد گروی معتقد است که حالات ذهنی با توجه به روابط علی خود نسبت به یکدیگر و داده های حسی و پرداخته های رفتاری مشخص می شوند . ایکس دارای باور پی است که این باور نتیجه ادراک حسی پی است و همراه با میل آر به رفتار آ منجر می شود . نظریات کارکرد گرایانه به سه شعبه تقسیم می شوند :

1. نظریاتی که حالات ذهنی را با عملیات پردازش ذهن توضیح می دهند و ذهن و مغز را مانند نرم افزار و سخت افزار کامپیوتر می دانند . فودر و پانتم .

2 . نظریاتی که به تحلیل کارکردی مفاهیم ذهنی پرداخته اند .هارمن متأخر و سلارز متأثر از دیدگاه ویتگنشتاین متأخر در باب معنا بوده اند که معنا را همان استعمال می دانست . نظریات کارکردگرایانه با مشکلی اساسی مواجه هستند و این مشکل همان مشکل کیفیات ذهنی است . این دیدگاه جنبه های کیفی حالات ذهنی را به دست فراموشی سپرده اند .

1 . جنبه های کیفی غایب : ند بلاک می گوید ؛ می توان کامپیوتری بزرگ ساخت که با رابطه هایی در ارتباط با عالم خارج باشد و دقیقا همان کارهایی را که انسان در موقعیت درد از خود بروز می دهد ، انجام دهد . اما این کامپیوتر دارای جنبه ی کیفی درد – که همان احساس دردناک بودن است – نیست .

2 . طیف معکوس : فرض کنیم که عده ای رنگ سبز را به صورت آبی و رنگ آبی را به صورت رنگ سبز ببینند اما همانند دیگر انسان ها آن ها را به ترتیب ، سبز و آبی بنامند . این افراد هرچند احساسشان از رنگ ها متفاوت از احساس دیگر انسان هاست نقش های کارکردی احساس آنان همانند نقش های کارکردی انسان های دیگر است که رنگ ها را آن گونه که هستند ادراک می کنند .

ه) مدل کامپیوتر ی ذهن      

مدل کامپیوتری ذهن برآمده از کارهایی است که در حیطه ی هوش مصنوعی انجام شده است . بر اساس تفسیر ضعیف از هوش مصنوعی ارزش اساسی کامپیوتر در مقام مطالعه ی ذهن آن است که در این مقام ابزاری قدرت مند را اختیار ما می نهد . بر اساس تفسیر قوی از هوش مصنوعی ، کامپیوتر فقط ابزاری برای مطالعه ی ذهن نیست بلکه کامپیوتری که به نحو کامل برنامه ریزی شده باشد . واقعا یک ذهن است . می تواند هم چون انسان مطالب را بفهمد و واجد حالات ذهنی باشد . تفسیر قوی از هوش مصنوعی مشتمل بر دو ادعاست : 1 . کامپیوتر برنامه ریزی شده و به تعبیر دیگر کامپیوتر واجد نرم افزار دارای حالات شناختی است . 2 . برنامه ها و به تعبیر دیگر نرم افزارها تبیین کننده ی شناخت بشر هستند . برای آشنایی بیش تر با هوش مصنوعی می توان به پروژه ی شنک اشاره کرد . این دیدگاه دارای اشکالاتی است .سرل در نقد دیدگاه هایی درباره ی ذهن مطرح می شود ، ملاکی را معرفی می کند . او معتقد است که یکی از بهترین راه ها در بررسی صحت و سقم این نظریات آن است که بپرسیم اگر ذهن انسان آن چنان که این نظریه معرفی کرده و بر اساس اصولی که این نظریه بر آن استوار است فعالیت می کند ، شبیه به چیزی خواهد بود . او حالتی فرضی را مطرح می کند که در این حالت فرضی اصولی که در دیدگاه طرفداران هوش مصنوعی مدنظر است ، رعایت شده اند ، حال آن که شعور و ادراک انسان در چنین حالتی تحقق ندارد . این حالت فرضی به «برهان اتاق چینی » مشهور است . با حالت فرضی ذکر شده می توان این دو ادعا را بررسی کرد :

ادعای اول : کامپیوتر شنک که با نرم افزاری خاص برنامه ریزی شده است ، هیچ داستانی را نمی فهمد .

ادعای دوم : نرم افزار کامپیوتر نمی تواند تبیین کننده ی فهم انسان باشد زیرا با توجه به مثال فرضی معلوم شد که نرم افزار دارای کارکرد است نه فهم . کامپیوتر به هیچ وجه دارای فهم نبوده و صرفا یک پردازش گر است . از سوی دیگر گاهی به صورت مجاز اصطلاحات مربوط به فهم را اشیای پیرامون خود نسبت می دهیم ؛ می گوییم «دماسنج » تغییرات محیط را درک می کند در صورتی که مقصود طرفداران هوش مصنوعی از فهم، چنین استفاده ی مجازی باشد، کل بحث ما بحث لفظی خواهد بود . پاسخ های داده شده در مقام نفی استدلال سرل عبارت اند از :

پاسخ اول : «فهم » به فرد محبوس در اتاق اسناد داده نمی شود بلکه به کل دستگاه اعم از فرد علامت های اتاق و ... منتسب است . این اشکال به « پاسخ دستگاهی » معروف بود . سرل چنین بیان می کند : فرض کنیم که فرد همه ی قواعد و علامت های چینی را حفظ کند و تمام محاسبات را به جای اینکه روی کاغذ انجام دهد در مغز خود انجام می دهد هم چنین به جای اینکه در اتاقی محبوس باشد در فضایی باز که همگان او را مشاهده می کنند واقع شود .آیا چنین اموری  سبب می شود که او زبان چینی را بفهمد مطمئنا خیر .    

پاسخ دوم : پاسخ دیگری که به استدلال سرل داده شده «پاسخ روباتی » است . فرض کنید نرم افزار دیگری بر اساس نرم افزار شنک بنویسیم . فرض کنید که کامپیوتری را داخل یک روبات قرار دهیم و این کامپیوتر صرفا داده ها و پرداخته هایی بر اساس زبان صوری نداشته باشد ، بلکه روبات را اداره کند ؛ مثلا کارهای روبات مانند ادراک ، قدم زدن ، حرکت کردن ، کوبیدن میخ  ، خوردن ، نوشیدن و .... را اداره کند . سرل در مقام پاسخ بیان می کند این دیدگاه فهم را منحصر در سمبول ها و علامت ها نمی سازد بلکه امور دیگری را نیز در باب فهم مدنظر قرار می دهد در این دیدگاه ارتباط علی با جهان اطراف نیز در مفهوم «فهم» در نظر گرفته شده است . فرض کنید به جای کامپیوتر مرا در روبات قرار دهند . تنها از قواعدی در باب ارتباط علامت های مختلف – که از معنای آن ها و این که چه هستند کاملا بی اطلاعم – پیروی می کنم .

پاسخ سوم : پاسخ سوم به استدلال سرل به پاسخ «شبیه سازی مغزی » مشهور است . رفتاری که پس از فهمیدن یک داستان از او سر می زند و به سوالی خاص پاسخی خاص می دهد انفعالات عصبی از در سیناپس های مغز فردی که زبان چینی زبان مادری اوست به هنگام شنیدن داستانی به زبان چینی و فهمیدن آن ، در کامپیوتر شبیه سازی کنیم . پاسخ سرل به این دیدگاه ان است که کسی که طرفدار هوش مصنوعی است نمی تواند به فیزیولوژی عصب دست اندازی کند و با مدد گرفتن از آن مسئله فهم کامپیوتر را توجیه کند . حتی با چنین کاری لازم نمی آید که کامپیوتر دارای فهم باشد .

پاسخ چهارم : هرچند هریک از سه پاسخ قبلی به تنهایی «فهم» را در کامپیوتر اثبات نمی کنند ، مجموع این سه به گونه ای است که به ما اجازه می دهد کامپیوتر را دارای فهم بدانیم . به اعتقاد سرل باز هم جای «فهم» خالی است . البته ما «فهم» را به حیواناتی هم چون میمون ، سگ و حتی پشه نسبت می دهیم ، اما این امر به دلیل شباهتی است که میان ما و حیوانات از جهات مختلف وجود دارد . ، اما چنین شباهتی میان انسان و کامپیوتر – که با نرم افزار کار می کند – مشاهده نمی شود ، لذا به صرف متمایز نبودن رفتار کامپیوتر و انسان نمی توان حکم کرد که کامپیوتر دارای «فه» است .

پاسخ پنجم : اگر از شباهت رفتار کامپیوتر و انسان نتوانیم کامپیوتر را دارای فهم بدانیم لازم می آید که دیگر انسان ها را نیز دارای فهم ندانیم زیرا تنها راه استناد «فهم» به دیگر انسان ها این است که رفتار انسان های دیگر نیز شبیه رفتار ماست . سرل بیان می کند : این مسئله که انسان ها دارای شعور و ادراک هستند ، پیش فرض مباحث فیزیک است و فیزیک در باب وجود اشیا اقامه ی دلیل نمی کند .

پاسخ ششم :با پیشرفت علم می توان کامپیوترهایی را ساخت که دارای هوش باشند سرل می گوید : آن چه بعدا رخ می دهد ، مسئله ای دیگر است ، البته اشکال او مربوط به وضعیت موجود است ، لذا اضافه می کند که اگر چنین مسئله ای اتفاق افتد و هوش مصنوعی تحقق یابد اشکال او ساقط می شود . تنها ساختاری می تواند دارای هوش باشد که مانند مغز دارای روابط علی و تأثیر و تأثرات فیزیکو شیمیایی و .... باشد ذهن را نسبت به مغز همانند نرم افزار به سخت افزار دانستن از جهات مختلف مخدوش است : اولا برنامه ی کامپیوتری واحد می تواند در موارد مختلف استفاده شود ، ثانیا برنامه های نرم افزاری صرفا صوری هستند حال آن که حالات مغزی که دارای حیث التفاتی و به تعبیری بازنمایی هستند . به عنوان مثال «باورها» چنین هستند. مثلا باور به این که باران در حال باریدن است . در صورتی که رفتاری خاص نیز از شخصی که این باور را دارد ، صادر نشود – هیچ نشانه ای بیرونی و هیچ شکلی درونی ندارد . بلکه صرفا یک باور ذهنی است . ثالثا : حالات ذهنی و رویدادهای ذهنی محصول عمل کرد مغز هستند ، حال آن که نرم افزار کامپیوتر محصول خود کامپیوتر نیست . اشکال «هیلاری پانتم » مسئله استقرار که یکی از اساسی ترین کارکردهای هوش طبیعی است قابلیت پیاده سازی در هوش مصنوعی را ندارد لذا نمی توان هوش مصنوعی را معادل هوش طبیعی قلمداد کرد . اشکال دیگر ، اشکالی است که «هربرت دریفوس » ذکر کرده و به اشکال «چارچوب» معروف است . کامپیوتر به دلیل داشتن الگوریتم خاص خود دارای انعطافی که دارندگان هوش طبیعی از آن برخوردارند نیست . کامپیوتر محصور در چارچوبی است که الگوریتم برای آن حاصل کرده است ، حال آن که انسان می تواند قواعد کلی خود را در شرایط خاصی کنار نهاده و از قانون جدیدی یا مورد خاصی پیروی کند .

و) تأثیر و تأثر متقابل نفس و بدن   

نظریه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن نظریه ای است ثنوی که در آن وجود دو جوهر متفاوت یعنی جسم و نفس پذیرفته می شود . دیدگاه بشر نخستین به مفهوم تجرد راه نبرده بود . لذا در دیدگاه بشر نخستین و نیز فیلسوفان اولیه ما به ازای مفهوم نفس مصداقی مادی است . با ظهور آناکساگوراس شاهد تئوری در مفهوم نفس هستیم . آناکساگوراس «نوس» را اصل آگاهی و حاکم بر همه چیز می داند .  

با ظهور افلاطون نفس به عنوان موجودی مجرد رخ می نماید . افلوطین نفس انسان را امری واحد تلقی می کند . ارسطو نفس را صورت بدن و بدن را ماده ی آن می داند . به تلازم ماده و صورت حکم می کند . این امر لازم می آورد که با مرگ نفس نابود شود مگر اینکه قوه ی عقل آن به مرتبه ی عقل فعال رسیده با آن متحد شود که در این صورت مرگی برای آن متصور نیست . در عین این که ابن سینا تعریفی ارسطویی از نفس ارائه می کند دیدگاهی افلاطونی در باب عقل به عنوان بخش والای نفس برمی گزیند و معتقد می شود که نفس نباتی و حیوانی مادی بوده ، بعد از مرگ بدن نابود می شوند اما نفس ناطقه به حیات خود ادامه می دهد . هرچند دیدگاه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن به عنوان نظریه ای تلقی می شود که مبدع آن دکارت است ، این نظریه را باید در فیلسوفانی هم چون فارابی و خصوصا ابن سینا سراغ گرفت . در میان متکلمان مسلمان کم تر کسی را می توان یافت که نفس را امری مجرد به حساب آورد . دیدگاه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن بیان می کند که پدیده های ذهنی ناشی از جوهری مجرد هستند . کسانی که در بحث رابطه ی نفس و بدن این دیدگاه را می پذیرند لازم است به دو پرسش پاسخ دهند :

1 . آیا نفس به عنوان امری مجرد وجود دارد ؟

2. رابطه ی موجود مجرد با موجود مادی چگونه است ؟

اشکالاتی که بر نظریه تاثیر و تاثر متقابل نفس و بدن گرفته شده :

الف) رویدادهای نفسانی و فیزیکی به قدری متفاوت از یکدیگرند که هرگز ارتباط علی میان آن ها برقرار نخواهد شد .

ب) در صورتی که بدن سبب ایجاد معلول های نفسانی شود مقداری انرژی از دست می رود و اگر نفس موجب معلول های مادی شود مقداری به انرژی کل جهان افزوده می شود . قانون بقای ماده و انرژی افزایش و کاهش مقدار انرژی را نفی می کند .

2 . شعور  

بحث شعور و تبیین چگونگی حصول آن با مسئله جاودانگی ارتباطی محکم دارد . نظریاتی که شعور را امری مادی تلقی می کنند ، در تعارض با نظریاتی هستند که جاودانگی را بر اساس پذیرش نفس تبیین می کنند . اما اگر معلوم شود که شعور انسان بر آمده از امور مادی نیست ، راه برای پذیرش جاودانگی بر اساس پذیرش نفس آسان تر خواهد بود .

الف) حذف گروی 

 حذف گروی افراطی ترین نظریه در بحث شعور است زیرا وجود هرگونه مفاهیم و حالات ذهنی را کاملا انکار می کند . حذف گرایان معتقدند که کلماتی هم چون درد ، باور ، میل و ... همه و همه مربوط به روان شناسی عرفی هستند . حال آن که با پیش رفت روان شناسی لازم می آید که روان شناسی عرفی کنار نهاده شود و این به معنای نادرست بودن استعمال کلمات مذکور است . با پیش رفت علم عصب شناسی و روان شناسی علمی کاملا متصور است که افراد در آینده به جای استفاده از کلمه ی درد از عبارت « عصب سی من تحریک شد» استفاده کنند . 

ب)تحویل گروی

تحویل گرایان شعور را به امری مادی فروکاهش می دهند . نظریه عصب حیات شناختی بیان می کند که ارتعاشات 35 تا 75 هرتز در کورتکس مغزی ، پایه ی شعور است . بررسی های علمی نشان می دهد که این ارتعاشات با آگاهی ارتباط دارند . دلیل دیگری که این دو برای تأیید نظریه ی خود اقامه کرده اند به مسئله ی دسته بندی اطلاعات برمی گردد . اطلاعات مربوط به رنگ و شکل جسم از راه های عصبی متفاوت عبور کرده ، آن گاه با عملیات دسته بندی در کنار یکدیگر قرار می گیرند . عصب های مربوط به دو دسته یا فرکانس یکسان به ارتعاش در می آیند که نشان دهنده ی آن است که مسئله شعور با ارتعاش عصبی در ارتباط است . اما سوال اصلی این است که چرا ارتعاشاتی با چنین فرکانس مشخص سبب ایجاد شعور می شوند . چنین نظریاتی از تبیین جنبه های کیفی ادراک عاجزند .

ج) کمبود مفاهیم علمی

بیان می کنند که هرچند تفاوت های مهمی میان تبیین های طبیعت گرایانه از شعور و تبیین های طبیعت گرایانه از دیگر پدیده ها وجود دارد ، در عین حال دلیل محکمی وجود ندارد که شعور را از حیطه ی تبیین های طبیعت گرایانه بیرون نهیم و معتقد شویم که شعور با الفاظ طبیعت گرایانه قابل تبیین نیست . این دیدگاه صرفا یک ادعاست ادعایی که دلیل محکمی نیز در پس زمینه ی آن وجود ندارد .

د) تقلیل گروی  

در عین پذیرش مادی بودن شعور عدم امکان تبیین مادی شعور را ناشی از آن می داند که هیچ گونه تحلیل ماتقدم از مفهوم شعور امکان پذیر نیست . مفهوم حیات را می توان به مفاهیمی کلی هم چون سوخت و ساز تطابق با محیط و هضم و حرکت تحلیل کرد . تحلیل های کارکرد گرایانه ای در باره ی شعور وجود ندارد به همین علت مسئله شعور حل نشدنی باقی خواهد ماند . البته این سخن تنها ادعایی است که راهی برای اثبات آن وجود ندارد . چرا امکان تحلیل ما تقدم از شعور وجود ندارد ؟ کدام ویژگی در شعور است که سبب عدم موفقیت تبیین های ماده گرایانه از شعور می شود ؟ آیا همین تفاوت را نمی توان دلیلی بر پایه ی غیر مادی شعور دانست ؟

ه) راز آمیز گروی جدید  

معماگروی جدید شامل دو دسته نظریه است : نظریه ی حداقلی مک گین و نظریه ی حداکثری با عنوان استعلاگروی وایت مک گین معتقد است که پایه ی شعور امری مادی است ، ولی فهم این پایه و تشخیص آن غیر ممکن است . صفات مادی در مغز تبیین کننده ی شعور است اما یافتن این صفات برای خود انسان غیرممکن است . مک گین عدم موفقیت در تبیین شعور را به دلیل ذات شعور می داند ، اما دیدگاه تقلیل گروی عدم موفقیت را به دلیل عدم وجود تحلیل های ماتقدم می داند . نظریه ی مک گین فاقد شواهد است . کسی که طرفدار ملاک نفس است می تواند ادعایی همانند ادعای مک گین اما در جهتی معکوس داشته باشد : پایه ی شعور پایه ای غیر مادی است ، ولی راهی برای پی بردن به این امر غیر مادی وجود ندارد . نظریه ی استعلا گروی براساس این نظریه که یکی از مهم ترین طرفداران آن «وایت» است . شعور پدیده ای غیر مادی است ، لذا راهی برای تبیین علمی آن وجود ندارد . تفاوت های بسیار زیادی میان پدیده های ذهنی و پدیده های فیزیکی وجود دارد که نشان می دهد قوانین فیزیک درباره ی پدیده های ذهنی قابل اعمال نیستند . اما در این جا به برخی از تفاوت ها اشاره می کنیم .

الف) دسترسی بی واسطه :  نحوه ی علم ما به پدیده های ذهنی با نحوه ی علم ما به پدیده های فیزیکی تفاوت دارد . علم ما به پدیده های ذهنی کاملا بی واسطه است . علم ما به پدیده های فیزیکی از ورای حایل و واسطه ای که همان تجارب ادراکی است صورت می گیرد . این تفاوت در سنت فلسفی فیلسوفان مسلمان با تعبیر علم حصولی و علم حضوری مورد توجه قرار گرفته است .

ب) بازنمایی : تفاوت نخست تمام پدیده های ذهنی ، یعنی احساسات و گرایش های گزاره ای را در بر می گیرد . تفاوت دیگر فقط شامل گرایش گزاره ای است . ما از این تفاوت با عنوان «بازنمایی» یا «حیث التقاطی» یاد می کنیم . گرایش های گزاره ای دارای محتوایی هستند که چیزی بیرون از خود گرایش گزاره ای است . «ایکس باور دارد که کاغذ روی میز آبی است » محتوای باور ایکس « کاغذ روی میز آبی است » می باشد . توجه به الفاظ اشاره کننده به گرایش های گزاره ای – الفاظی هم چون باور ، امید و پندار – نشان می دهد که الفاظ مذکور دارای رفتار معناشناختی خاصی هستند که آن ها را از پدیده های فیزیکی متمایز می کند .

1 . الفاظ اشاره کننده به پدیده های ذهنی ، قانون لایب نیتس را مخدوش می کنند . قانون لایب نیتس بیان می کند که : برای هر ایکس و برای هرصفت اف اگر ایکس مساوی ایگرگ ، آن گاه اگر و فقط اگر ایکس واجد صفت اف باشد ایگرگ نیز واجد صفت اف خواهد بود .

فرمول ص 113

 از توابع این قانون قاعده ی جایگزاری مشتمل بر این امر است که با جابه جایی الفاظ متحدالمصداق مثل «انسان» و «بشر» ارزش یک جمله تغییر نمی کند . «آب در 100 درجه ی سانتی گراد می جوشد » «100 درجه سانتی گراد مساوی با 212 درجه ی فارنهایت است » «آب در 212 درجه ی فارنهایت می جوشد » اما اکنون به جمله ای که حاوی لفظ اشاره کننده به گرایشی گزاره ای است توجه کنید : «علی معتقد است که آب در 100 درجه ی سانتی گراد می جوشد » «100 درجهی سانتی گراد مساوی با 212 درجه ی فارنهایت است » «علی معتقد است که آب در 212 درجه ی فارنهایت می جوشد » نتیجه هنگامی صادق است که علی بداند که 100 درجهی سانتی گراد مساوی 212 درجهی فارنهایت است . اما اگر علی به این مسئله واقف نباشد نتیجه کاذب خواهد بود . تفاوت موجود میان نتیجه ی استدلال نخست و نتیجه ی استدلال دوم به کاربرد کلمه ی «باور» در استدلال دوم باز می گردد و این نشان دهنده ی آن است که چنین الفاظی رفتار معناشناختی متفاوتی نسبت به الفاظ اشاره کننده به پدیده های فیزیکی از خود بروز می دهند .

2 . امکان تعمیم وجودی در متن هایی که حاوی الفاظ اشاره کننده به پدیده های ذهنی هستند وجود ندارند . اما چنین امکانی درباره ی متن های مشتمل بر الفاظ اشاره کننده به پدیده های فیزیکی وجود دارد . «من کنارصندلی ایستاده ام » از جمله ی مذکور به راحتی می توان جمله ی ذیل را نتیجه گرفت که در تعمیم وجودی صورت گرفته است : «یک صندلی وجود دارد که من کنار آن ایستاده ام » اما جمله ی ذیل رفتار معناشناختی متفاوتی از خود بروز می دهد . «من درباره ی مرغ آتشخوار می اندیشم » «مرغی آتشخوار وجود دارد که من درباره ی آن می اندیشم » اما این نتیجه صحیح نیست و کذب نتیجه ناشی از کاربرد کلمه «اندیشیدن » در مقدمه است که امکان تعمیم وجودی را سلب کرده است .      

 

 

 

 

تصورات مختلف در باب جاودانگی

عده ای هرگونه حیات پس از مرگ را انکار می کنند . در مقابل این دسته کسانی قرار دارند که معتقد به زندگی پس از مرگ هستند . عده ای معتقدند که حیات جاودانه مختص خدایان و قهرمانان است ؛ عده ای بر این عقیده اند که انسان ها ی صالح و انسان های بدکار نیز زندگی مجدد خواهند داشت . عده ای بر این رأی رفته اند که زندگی مجدد مختص تمام انسان هاست ؛ عده ای نیز چنین گفته اند که زندگی دیگر تمام موجودات اعم از انسان ها و حیوانات ، گیاهان و جمادات را در بر می گیرد . سه دسته ی اخیر که در زندگی مجدد انسان متفق هستند دو عقیده ی متفاوت را در خود جای داده اند . یکی از این دو عقیده زندگی بعدی انسان استمرار زندگی پیشین اوست و بر اساس عقیده ی دیگر چنین نیست . دیدگاه دوم نظریه یتولد مجدد نام دارد . عقیده ی اول به دو شعبه تقسیم می شود ؛ استمرار زندگی انسان در دنیا خواهد بود تا این که انسان به حیاتی غیر شخص وار نایل شود . این همان عقیده ی مشهور تناسخ است . روح انسان پس از مرگ به صورت انسان ، حیوان ، گیاه یا جماد ، حیاتی مجدد می یابد تا آن گاه که از هر زشتی پالوده شوند . اما بر اساس شعبه ی دیگر استمرار زندگی انسان در جهان دیگر است . گروهی بر این عقیده اند که میان مرگ و حیات مجدد انسان فاصله است و دسته ی دیگر بر این اعتقادند که میان مرگ و حیات بعدی انسان فاصله ای وجود ندارد .

نظریات مربوط به حیات دیگر ؛ زندگی مجدد انسان استمرار زندگی پیشین او نیست بلکه تولد مجدد در بدن های جدید است .     

الف) برخی از طرفداران جاودانگی با تکیه بر پدیده ی فرا روان شناختی ارتباط مستقیم با ارواح پس از مرگ آن ها بر این عقیده اند که پاداش و ثواب اخروی خبری نیست و این خود انسان ها هستند که نحوه ی زندگی بعدی خود را انتخاب می کنند .

ب) دیدگاه تولد مجدد هم در میان بوداییان و هم معتقدان به تائو وجود دارد . انتهای سیر انسان در تفکر بودا پیوستن به نیروانا در تفکر معتقدان به تائو پیوستن به تائو است . بوداییان تولد مجدد را به هر چهار صورت می پذیرند اما در اندیشه ی معتقدان به تائو این تولد فقط در صورت انسان های دیگر انجام می شود .

ج) وقتی به آفریقا بیاییم قهرمانان جای خود را به اجداد قبیله می دهند که نقشی کلیدی در ارتباط و وحدت قبیله ایفا می کند .

د) برخی طرفداران دیدگاه افلاطونی – ابن سینا معتقدند که روح انسان های متوسط – انسان هایی که به مرتبه ی عقل بالفعل نرسیده اند . به برخی از اجرام تعلق می یابد و با بدن قرار دادن آن ها به ادراک امور ملائم طبع یا منافر طبع می پردازد .

 ه) برخی طرفداران نظریه ی برانگیختگی هم چون آبای اولیه ی کلیسا اعتقاد داشتند که نخست بدن دنیوی انسان برانگیخته می شود ،آن گاه با قدرت خداوند به بدن هایی غیر مادی تبدیل می شود .

د)  برخی از فیلسوفانی که صبغه های عرفانی دارند بر این عقیده اند که استمرار حیات انسان در جهان دیگر در نهایت به اندکاک در وجود منبسط و به تعبیر دیگر فعل الله می انجامد و همان گونه که خداوند با نام «باسط » جهان را آفرید با نام «قابض» آن را باز پس می گیرد و این قبض و بسط به شکل بی نهایت ادامه خواهد داشت.

 ز) برخی از اندیشمندان معتقدبه تولد مجدد هستند . این تولد را بلافاصله بعد از مرگ انسان نمی دانند . در دوره ای دیگر از حیات که بعد از دوره ی کنونی حاصل می شود می دانند . نظریه ی اکوار و ادوار است که معتقد است در پی هر چند هزار سال جهان به اتمام می رسد و دوباره عینا تکرا رمی شود . به بررسی نظریه ی تناسخ و زنندگی مجدد نمی پردازیم و فقط آن دسته از نظریاتی را بررسی می کنیم که استمرار زندگی انسان را در عالمی دیگر جست و جو می کنند . عبارت اند از : نظریه ی روح مجرد ،نظریه ی بدن مثالی و نظریه ی برانگیختگی . بر اساس نظریه ی روح مجرد که می توان آن را به دو صورت افلاطونی – ابن سینایی و افلوطینی – شیخ اشراقی فهمید ، انسان جاودانه است . در نظریه ی برانگیختگی میان مرگ و زندگی مجدد فاصله ای وجود خواهد داشت . بر همین اساس استفاده «از زندگی بعد از مرگ» استفاده ای صحیح تر خواهد بود . چرا که هم زندگی جاودانه و هم زندگی غیرجاودانه را در بر می گیرد . طرفداران نظریه ی بدن مثالی همانند طرفداران نظریه ی روح مجرد معتقدند که انسان بلافاصله بعد از مرگ به حیات خود ادامه می دهد . اما بر خلاف نظریه یروح مجرد که حیات انسان را جاودانه می داند لزوما به جاودانگی بدن مثالی منجر نمی شود . تفاوت میان دو نظریه ی روح مجرد و نظریه ی برانگیختگی  :

الف) بر اساس نظریه ی روح مجرد روح بعد از مرگ باقی می ماند و به حیات خود ادامه می دهد . بر اساس نظریه ی برانگیختگی انسان فقط در صورتی پس از مرگ زنده می شود که خداوند بدن او را به صورتی معجزه آسا مجددا بیافریند .

ب)  در نظریه ی روح مجرد روح پرنده ای است سبک بال که در قفس تن گرفتار شده است . در دیدگاه برانگیختگی بدن بدن و روح مخلوق خداوند هستند ، هر دو خیرند . گناه در سرنوشت هر دوی آن ها مؤثر است و ثواب و عقاب نیز برای هر دوی آن ها در نظر گرفته شده است .

ج) دیدگاه روح مجرد  مرگ را دوست انسان می داند ، چراکه سبب رهایی روح از بدن می شود اما در دیدگاه برانگیختگی مرگ لزوما امر خیری نیست .

1- دیدگاه افلاطونی – ابن سینایی

الف) نفس در دیدگاه افلاطونی – ابن سینایی

با ظهور افلاطون نفس به عنوان موجودی مجرد پای به عرصه یاندیشه ی فلسفی می نهد او نخستین کسی است که در باب انسان نظریه ی ثنوی را می پذیرد . افلاطون نفس را دارای سه جزء می داند : جزء عقلانی (لوگیستیکون) جزءغضب (ثیموایدس) و جزء شهوت (اپی ثومه تیکون ) . جزء عقلان یبر دو جزء دیگر حاکم است . از میان سه نفس انسان تنها نفس عاقله نامیرا و غیر فانی است . نامیرا بودن نفس عاقله بدان علت است که دمیورژ آن را از همان اجزای مقومی ساخته که نفس جهان را از آن ساخته است . ارسطو دیدگاهی جدید در باب نفس فرا روی ما قرار می دهد . دو مفهوم قوه و فعل مفاهیم لازم را برای چنین توصیفی در اختیار ما قرار می دهند . این دو مفهوم پایه ای برای دو مفهوم مهم تر در فلسفه ی ارسطو هستند ؛ یعنی ماده و صورت بر  اساس نظریه ی ماده و صورت ، صورت فعلیت شی ء است که البته با ماده تلازم دارد . نفس صورت اول برای جسمی است که حیات بالقوه دارد .از دیدگاه ارسطو ، تمایز میان نفس و بدن فقط تمایزی ذهنی و از طریق انتزاع است .  اعتقاد ارسطو به تلازم ماده و صورت به معنای آن است که با مرگ بدن ، نفس نیز نابود می شود . درباره ی عقل فعال و عقل بالقوه بیان می کند که « تنها او – مقصودش عقل فعال است – فناناپذیر و جاودان است . در صورتی که عقل فعال بخشی از نفس انسان باشد که پس از مرگ بدن آن بخش از نفس باقی و جاودان خواهد بود ، اما اگر عقل فعال بخشی متمایز از نفس انسان باشد و انسان محصور و محدود به عقل بالقوه با مرگ بدن نفس نیز نابود می شود . ابن سینا هرچند همانند ارسطو تفاوت بدن زنده و بدن مرده را داشتن نفس می داند بر خلاف ارسطو که نفس را فقط صورت بدن و حیات دهنده ی آن می داند به جای استفاده از کلمه ی « صورت» از کلمه ی«کمال» استفاده می کند . ابن سینا از هرگونه اندیشه ای مبنی بر این که نفس به بدن به عنوان ماده نیازمند است دوری می جوید . بیان می کند که نفس از بدن به عنوان ابزار استفاده می کند . همین دیدگاه سبب شده که او معتقد به استمرارحیات نفس بعد از بدن باشد . ویلیام همانند ابن سینا نفس را فرمانده ی بدن می خواند . آکویناس نیز هرچند همانند ارسطو به صورت بودن نفس برای بدن حکم می کند . با تفسیری که از «صورت» در اختیار ما می نهد تأثیر پذیری خود را از ابن سینا نشان می دهد . او معتقد است که صورت بر دو قسم است : صورتی که برای تحقق نیازمند ماده است و صورتی که برای تحقق نیازمند ماده نیست . او نفس را از نوع دوم می داند . دکارت نیز نفس را تفکر می داند و نفس را جوهری متمایز از جوهر مادی تلقی می کند . ذات جوهر نفس تفکر و ذات جوهر مادی امتداد است .

ب ) تصویر جاودانگی در دیدگاه افلاطونی – ابن سینایی

ابن سینا با احاله ی معاد جسمانی به قرآن کریم و حضرت رسول (ص) نفس عاقله را پس از مرگ بالاترین مقام انسانی تلقی می کند و با همین دیدگاه به تصویر جاودانگی می پردازد و این نوع جاودانگی را «معاد روحانی» می نامد . ابن سینا در این دو کتاب با آوردن پنج مقدمه سعی در تبیین چنین تصویری از جاودانگی دارد .

مقدمه ی اول : نفس انسان دارای قوایی است که هر یک از آن ها لذت و خیر و اذیت و شر مخصوص به خود را دارد . نقطه ی مشترک تمام این قوا آن است که کمال هریک از آن ها چیزی است که موافق آن ها باشد و ادراک این امر موافق همان لذت و خیر است .

مقدمه ی دوم : مقدمه ی دوم به تفاوت کمال مربوط به هریک از قوا می پردازد . برخی از این قوا افضل و اتم است . کمال برخی بیشتر است ، کمال پاره ای طولانی تر است و کمال بعضی قابل وصول تر است . خود این قوا نیز متفاوت از یکدیگر هستند . لذت هر یک از قوا متفاوت از بقیه است و این لذت دارای مراتب اشتدادی هستند .

مقدمه ی سوم :  ابن سینا لذت را ادراک کمال نفس الامری تلقی می کند . کسانی که می پندارند امور لذیذ فقط لذت خوردن ، خوابیدن و لذت جنسی هستند . کمالات دیگری نیز وجود داشته باشند که فرد به دلیل عدم داشتن ابزار ادراک آن ها با بی توجهی به آن ها ، آن ها را درک نکند .

مقدمه ی چهارم : اگر امری نفس را به خود مشغول داشته باشد یا چیزی مانع از ادراک نفس به چیزی شود ، این احتمال وجود خواهد داشت که نفس از چیزی که در نفس الامر ملائم اوست کراهت داشته باشد ، حتی ضد آن را ترجیح دهد .

مقدمه ی پنجم : گاهی نفس به ضد کمال خود مبتلا می شود و این سبب می شود که منافر بودن آن را نسبت به خود ادراک نکند . ابن سینا با توضیح پنج اصل مذکور و مقدمه قرار دادن آن ها برای بحث معاد روحانی به این حیطه وارد می شود . کمال خاص نفس ناطقه – آن است که عالمی عقلی ، درست شبیه عالم عینی باشد . کمال این قوه به حدی بالاست که مقایسه ی آن با کمال سایر قوا نوعی بی حرمتی به آن است . کمال نفس ناطقه استمراری همیشگی دارد که ناشی از مجرد و نامیرا بودن نفس ناطقه است . نفس ناطقه به دلیل کمال مخصوص به خود را در ذات خود دریافت می دارد . ادراک نفس ناطقه از ادراک دیگر قوا شدیدتر است . چرا که نفس ناطقه با تجرید مدرک ، باطن و ظاهر آن را ادراک می کند . انسان به دلیل غفلت یا مشغول بودن به بدن و لذت آن و یا غلبه ی ضد کمالات نفس ناطقه بر آن ممکن است از کمالات نفس ناطقه غافل بوده ، شوقی را از خود در مورد آن ها نشان ندهد . ابن سینا بیان می کند که شوق هنگامی حاصل می شود که انسان حداقل اندکی از آن کمالات را تخیل کند تا با این کار شوقی هر چند اندک به آن ها پیدا کند . با مرگ نفس ناطقه از بدن قطع تعلق می کند . نفس هایی که به امری ضد آن چه ملائم نفس ناطقه است خو کرده بودند ، گرفتار دردی جانکاه می شوند . انسان هایی که در مسیر استکمال قوه ی عقل قدم برداشته اند ، با جدایی از بدن در لذاتی غرق می شوند که حد و حصری برای آن متصور نیست . چنین جاودانگی ای ظاهرا به نفوسی تعلق دراد که به مرتبه ی عقل بالفعل رسیده باشند . اما درباره ی نفس های ضعیف که به چنین مرتبه ای نرسیده اند چه باید گفت . نفس از عقل هیولایی حرکت کرده و رد نهایت به مرتبه یعقل مستفاد می رسد . بسیاری از انسان ها در مرتبه ی عقل بالملکه متوقف می شوند اگر لذت ها و عذاب ها همه از نوع معقولند عذاب و لذات این انسان ها چگونه قابل تبیین است . نفوس این عده به دلیل علاقه ای که به بدن و لذات آن دارند به جسم افلاک تعلق می یابند و از جسم آن ها به عنوان بدن خود استفاده می کنند .

ج) اثبات تجرد نفس  

چه دلیلی بر وجود جوهری مجرد که پایه ی ادراک و شعور باشد وجود دارد .

دلیل اول : این دلیل نفس انسان را با تکیه بر قدرت انسان در ادارک امور کلی اثبات می کند ؛

مقدمه ی اول : انسان قادر است امور کلی را مثلا انسان کلی – ادراک کند .

مقدمه ی دوم : انسان کلی میان تمام افراد انسان اعم از خارجی و ذهنی مشترک است .

مقدمه ی سوم : انسان کلی درای وضع و شکل معینی نیست .

مقدمه ی چهارم :  انسان کلی معقول است .

مقدمه ی پنجم : صورت معقول در عالم خارج تحقق ندارد . در اندیشه ی ارسطویی – ابن سینایی کلیات را به مفاهیم تحویل می شوند و وجود خارجی خود را از دست می دهند .

مقدمه ی ششم : صورت معقول دارای وجود ذهنی است .

مقدمه ی هشتم : محل صورت معقول در ذهن یا جسم است یا غیر جسم .

مقدمه ی نهم : محل صورت معقول جسم نیست .

نتیجه : محل صورت معقول جسم نیست . این نتیجه مترادف وجود نفس به عنوان جوهری مجرد است که محل صورت های ادراکی معقول می باشد .

اشکالات :

الف) این استدلال مبتنی بر دیدگاه مفهوم گروی در باب مفاهیم کلی است . مفاهیم کلی دارای وجود ذهنی و قائم به ذهن است . به نظر می رسد که کلیات تحقق خارجی یا ذهنی ندارند آن چه ما آن را کلی نامیده ایم ، چیزی جز یک لفظ برای اشاره به اشیای خارجی نیست . از دیدگاه یک واقع گرا ، اطلاق « میز» به یک شیئ بدین معناست که این شیء با واقعیت کلی میز در عالم خارج – مثلا عالم مُثُل – دارای اشتراک است و از نظر یک مفهوم گرا نیز این اطلاق به معنای مشابهت شیء با صورت معقول میز در ذهن است . وینگنشتاین برای اشاره به زبان حاکم بر نحوه های مختلف زندگی از اصطلاح «بازی زبانی » استفاده می کند . میان زبان های مختلف حاکم بر نحوه های مختلف زندگی وجه اشتراکی همگانی یافت نمی شود ، همان گونه که در بازی های گوناگون نیز وجه اشتراکی همگانی نمی توان یافت . بازی های مختلف ، طیفی را تشکیل می دهند که ما بنا بر قرارداد و بدون آن که میان تمام آن ها اشتراکی ذاتی باشد نام بازی را بر آن ها نهاده ایم . تفاوت مصادیق میز به حدی زیاد است که وجه اشتراکی همگانی در میان تمام آن ها نمی توان یافت و تنها به دلیل وضع و قرار داد همه آن هارا میز می نامیم . با استفاده از اصطلاحی که گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن در اختیار ما قرار داده بهتر می توان این اشکال را توضیح داد . اصطلاح او «اشتباه مقوله» است . طرفداران وجود مفاهیم کلی – در ذهن یا عالم خارج – گرفتار چنین اشتباهی هستند . انسان فقط لفظی است که به مصادیق ذهنی یا خارجی انسان اشاره می کند . وجود این لفظ را نباید دلیلی بر وجود موجودی کلی یا مفهومی کلی بدانیم . مراجعه به خود و دقت در ادراکات خود امری خلاف مقدمه ی اول استدلال مذکور را به ما می نمایاند . اگر سعی کنیم به انسان کلی بیاندیشیم چیزی جز تصویری خاص از انسان که آن را از خیال وام گرفته ایم یا خود لفظ انسان یا صدای این لفظ در گوش ما حاضر نمی شود که تمامی آن ها اموری جزئی و برآمده از حس هستند .

ب) این استدلال مبتنی بر پذیرش وجود مفاهیم کلی در ذهن است بر اساس این نظریه اشیا دارای وجودی در خارج و وجودی در ذهن هستند . نظریه ای که دارای اشکالات فراوانی است .

دلیل دوم

مقدمه ی اول : هر انسانی خود را می یابد .

مقدمه ی دوم : مدرک در ادراک انسان به خود امری غیر از بدن و امور بدنی ( حواس ظاهر و حواس باطن ) است .

مقدمه ی سوم : مدرک در ادراک انسان نسبت به خود نیز امری غیر از بدن و امور بدنی است .

نتیجه : مدرِک و مدرک امری غیر مادی و مجرد هستند .

صحت مقدمه ی اول را شهودی که هر فرد نسبت به خود دارد تضمین می کند . اما مقدمه یدوم استدلال ابن سینا نیازمند تبیین و استدلال است .

اشکالات :

الف) اگر این فرض درست باشد وجود نفس نیز می تواند مورد پذیرش قرار گیرد . بنابراین مسئله مذکور قضیه ای شرطی است که صدق آن متوقف بر صحت مقدم آن است و راهی برای اثبات صحت مقدم وجود ندارد . مقدمه ی دوم این استدلال نیز دچار همین اشکالات است لذا با زیر سوال رفتن مقدمات نتیجه نیز امری محتمل خواهد بود نه یقینی لذا وجود نفس اثبات نمی شود . در هر گونه ادراکی که انسان از خود یا اطراف خود دارد مغز به عنوان بخشی از بدن در حال فعالیت است . لذا ادراک خود صرفا امری بی واسطه نیست . در تصویری که هر یک از ما از نفس خود داریم عمل مغزی نیز اثر گذار است به همین علت می تواند منجر به ارائه تصویری نادرست از انسان شود . باید میان «خودپدیدار شناختی » و «خود وجودشناختی» فرق قائل شویم . آن چه در این استدلال از آن استفاده شده «خود پدیدار شناختی » است اما آن چه به عنوان نتیجه استدلال ذکر شده « خودوجودشناختی » است . در این استدلال «مغالطه یپل معرفت شناسی » وجود دارد . از این که به نظر من می رسد که ادراکم از خود بی واسطه است . لازم نمی آید که در عالم واقع نیز ادراک خود بی واسطه باشد . بسیاری از علمای پیشین اعم از متدین و ملحد منکر وجود موجودی مجرد با نام نفس شده اند و این به بدیهی بودن مسئله ی وجود نفس لطمه وارد می کند .

ب) به فرض این که مدرِک و مدرَک امری غیر از بدن باشند لازم نمی آید که معتقد به وجود جوهری مجرد شویم که هیچ گونه صفت مادی نداشته باشد . استدلال ابن سینا گرفتار مغالطه ی «یا این یا آن » است . او همه چیز را به جسمانی و مجرد محدود کرده است که از نفی جسمانی بودن ، مجرد بودن نتیجه می شود .

دلیل سوم

آن چه دکارت درتأمل ششم از کتاب تأملات در فلسفه ی اولی آورده :

1)      دکارت معتقد است تنها صفتی که از انسان جدا نمی شود و انفکاک آن از انسان محال است صفت فکر است .

2)      از دیدگاه دکارت هر شخصی تصوری واضح و متمایز از نفس خود دارد .

3)      دکارت بیان می کند که از موم معرفتی صریح و متمایز به عنوان «شیئی ممتد» دارد .

4)      به اعتقاد دکارت خداوند قادر است هر چیزی را که من بتوانم با تمایز ادراک کنم به وجود آورد و من هرگزچیزی را برای او محال نمی دانم مگرآن که ببینم در تصور صحیح آن تناقضی وجود داشته باشد .   

استدلالی را که دکارت در این فقره آورده می توان چنین تقریر کرد .

مقدمه ی اول : اگر آ بتواند جدا از ب وجود داشته باشد آن گاه آ واقعا متمایز از ب و ب واقعا متمایز از آ است .

مقدمه ی دوم : هر چیزی را که من به نحو واضح و متمایز می فهمم که دارای امکان است می تواند به وسیله ی خداوند متحقق شود .

مقدمه ی سوم : اگر من به نحوی واضح و متمایز امکان این امر را بفهم ام که آ جدا از ب و ب جدا از آ وجود دارد آن گاه خداوند می تواند این امر را واقع کند که آ و ب جداگانه وجود داشته باشند .

مقدمه چهارم : اگر خداوند بتواند این امر را واقع کند که آ و ب جدا از یکدیگر وجود داشته باشند، آن گاه آ و ب می توانند جدا از یکدیگر وجود داشته باشند ( و در نتیجه با توجه با توجه به مقدمه ی اول آن ها متمایز هستند )

مقدمه پنجم :  من می توانم به نحوی صریح و متمایز امکان این امر را که آ و ب جدا از یکدیگر وجود داشته باشند بفهمم : اگر صفات ص 166 موجود باشند به گونه ای که من به نحوی صریح و متمایز بفهمم که ص166 به طبیعت ص166 به طبیعت ص 166 متعلق است از این که ص 166 آن گاه من به نحوی صریح و متمایز می فهمم که چیزی می تواند یک شیء کامل باشد حتی اگر فاقد ص 166 باشد یا برعکس .

مقدمه ی ششم : جایی که «آ» من باشم و «ب» بدن باشد فکر و امتداد به ترتیب ص 166 را ارضا می کند .

نتیجه : من واقعا از بدن متمایز هستم و می توانم بدون آن وجود داشته باشم . همانند استدلال ابن سینا از مغاطله یپل معرفت شناختی رنج می برد . لزوما جهان آن چنان که من ادراک می کنم نیست .

د) رابطه ی نفس و بدن

افلاطون انسان را دارای سه نفس می دانست با استدلالی اخلاقی جای هر یک از نفوس را در بدن مشخص می کند . او جایگاه نفس نباتی را کبد ، نفس حیوانی را قلب و نفس عقلانی را سر می داند . ارسطو نیز با ذکر دلایلی بر این عقیده است که جایگاه نفس ، قلب است . ابن سینا در عین این که به نظریه ی ارسطو گرایش بیشتری دارد بر این نکته تأکید می کند که اصرا رچندانی بر این که قلب مرکز همه ی قوا باشد ندارد . اما نکته ی مهم در اکثر این نظریات آن است که پل ارتباطی نفس و بدن روح بخاری است .

ه) بقای نفس پس از مرگ

شاید قدیمی ترین استدلال بر بقای نفس پس از مرگ استدلال افلاطون در رساله ی فایدون باشد .

مقدمه ی اول : اگرروح یک فرد هنگامی که با بدن اوست . قادر باشد کاری را بدون دخالت بدن انجام دهد ، آن گاه می تواند همان کار را جدا از بدن نیز انجام دهد .

مقدمه ی دوم : در تعقل محض فقط روح مشغول فعالیت است و بدن در این مورد نقشی ایفا نمی کند .

نتیجه : روح جدا از بدن نیز می تواند به تعقل محض ادامه دهد . می توان در مقدمه ی دوم این استدلال تردید روا داشت . به نظر می رسد در آن چه تعقل محض نیز خوانده می شود مغز در حال فعالیت باشد .

دلیل دوم

دلیل دوم را می توان در آثار فخررازی یافت .

مقدمه ی اول : نفس ممکن الوجود است .

مقدمه ی دوم : هر ممکن الوجودی در تحقق خود نیازمند علت است .

مقدمه ی سوم :استمرار وجود ممکن نیز همانند تحقق آن به علت تامه وابسته است .

مقدمه ی چهارم : اگر علت تامه ینفس معدوم شود نفس معدوم می شود .

مقدمه ی پنجم : اما علت تامه ی نفس معدوم نمی شود .

نتیجه : نفس نابود نمی شود و به حیات خود ادامه می دهد . بار اصلی این استدلال بر شانه ی مقدمه ی پنجم است . دقت در استدلال اقامه شده در صحت مقدمه ی پنجم نشان می دهد که این استدلال مبتنی بر وجود موجودی مجرد با نام نفس است . اما پیش فرض این استدلال یعنی وجود نفس محل تردید است .

و ) اشکالات نظریه یافلاطونی – ابن سینایی

اشکال اول : نفس در این دیدگاه مدرک کلیات است و دیگر ادراکات انسان همچون حس و خیال اموری بدنی هستند که نفس آن ها را از طریق آلات و واسطه ها ادراک می کند . کیفیات ذهنی که در ادراک انسان به امور محسوس وجود دارند ، با تبیین های ماده گرایانه توجیه نمی شوند ، هر نوع شعوری که انسان دارد – فراتر از تبیین های ماده گرایانه است لذا اگر هم بخواهیم به وجود موجودی مجرد به نام نفس قائل شویم لازم است حیطه ی آن را بسیار وسیع تر از آن چه این دیدگاه ادعا می کند ، بدانیم .

اشکال دوم : از آن جا که در هر نوع تفکر انسان ، مغز دخالت دارد به نظر می رسد که استفاده از ادراک خود به عنوان دلیلی بر تجرد نفس ، روشی صحیح نباشد شاید بهتر باشد که بحث اثبات نفس با روشی سلبی دنبال شود ؛ بدین معنا که وجه ناکارآمدی تبیین های ماده گرایانه از نفس تبیین شود تا بدین صورت راهی برای معقول جلوه دادن وجود نفس باز شود .

اشکال سوم : موفقیت این دیدگاه در پاسخ به دو سوال ذیل است :

1 . آیا مفهومی منسجم از موجود شخص وار غیر جسمانی وجود دارد .

2 . آیا می توان موجود غیر جسمانی را همان شخص مرده دانست که دارای بدن جسمانی بوده است . از دیدگاه فلو ، دیدگاهی افلاطونی – ابن سینایی از پاسخ به هر دو سوال عاجز مانده است . افلاطون به ناچار توصیفاتی را از جهان دیگر ارائه می کند که به توصیفات جسمانی شبیه است و او را از طرفدار نفس غیر جسمانی به دیدگاه بدن مثالی نزدیک می کند . در هر نوع تصویر از جاودانگی که جاودانگی را به صورت شخص وار می پذیرد داشتن دو اصل ضروری است : اصل تمایز فردی و اصل این همانی بر اساس اصل اول یک فرد از افراد دیگر تمیز داده می شود و بر اساس اصل دوم معلوم می شود که شخص پس از مرگ همان شخص پیشین است . اما دیدگاه افلاطونی – ابن سینایی در ارائه هر دو اصل ناموفق است .

ج ) لیندا بدهام معتقد است که فاعل شناسا به میزان بسیار زیادی تحت تاثیر مواد شیمیایی است که در بدن ترشح می شود خوردن غذای نامناسب سبب ترشح هورمون هایی می شود که شخصیت فرد را تحت تاثیر قرار می دهند . عوامل ژنتیکی نیز در نوع شخصیت انسان تاثیرگذارند . نقش بدن در فرآیند شخصیت به اندازه ای است که بدون وجود بدن امکان آموزش به انسان وجود ندارد . بدهام در اشکال دیگر بیان می کند که حتی اگر وجود موجودی مجرد با نام روح را بپذیریم و آن را جایگاه شعور بدانیم لازم نمی آید که تمام شخصیت خود را به چنین موجود مجردی محدود کنیم زیرا بسیاری از کارهای انسان به گونه ای است که در موقع انجام آن هیچ گونه توجهی به نحوه ی انجام آن ها نداریم و در عین حال آن کارها به خوبی و درستی انجام می شود . مشکل دیگری که در این دیگاه وجود دارد درباره ی انسان هایی است که تصویری نادرست از خود دارند . حال اگر تعلق نفس به بدن قطع شود آیا شخص مذکور می تواند خود را دریابد و متوجه شود که حیات خود او به صورتی دیگر استمرار یافته است .   

د ) در این دیدگاه کسانی دارای حیات جاودان هستند که به مرتبه ی عقل که همان ادراک کلیات است رسیده باشند . افرادی که به مرتبه ی عقل نرسیده اند دارای حیات نخواهند بود . ابن سینا و شیخ اشراق ( در برخی از آثار خود ) بر این عقیده اند که این عده از جسم فلک به عنوان بدن استفاده می کنند و با کمک این ابزار دارای تخیلات بهجت بخش یا ترس آفرین خواهند بود .

ملاصدرا معتقد است که چنین دیدگاهی به دلایل متعددی نادرست است که عبارتند از :

1 . تعلق نفس برخی از انسان ها به افلاک به معنای تناسخ و نادرست است .

2 . فلک از تاثیر امور غریب هم چون نفوس انسانی مبراست . لذا این نفوس نمی توانند از فلک به عنوان موضوع تخیلات خود استفاده کنند .

3 . جسم فلک متناهی است حال آن که با توجه به عدم تناهی زمان تعداد نفوس انسانی که از جسم ملک به عنوان موضوع تخیلات خود استفاده می کنند غیر متناهی است و لذا ممکن نیست بی نهایت نفس به جسمی محدود تعلق یابند .

اشکالات متعدد ذکر شده سبب می شود که تصویر مذکور را در باب جاودانگی تصویری دور از واقع تلقی کنیم و شواهد مؤید این نظریه را بسیار اندک بدانیم .

2 . دیدگاه افلوطینی – شیخ اشراقی 

الف) نفس در دیدگاه افلوطینی – شیخ اشراقی

افلوطین معتقد است که نفس دارای سه جزء نباتی ، حیوانی و ناطقه است البته او بر این باور است که نفس بیش از تعلق یافتن به بدن موجود است او در آن حالت واجد هیچ جزئی نیست . افلوطین در عین حال تصریح می کند که نیروی عقل « از نوعی دیگر است و در تن جای نمی گزیند و فعالیتش از طریق ابزار تن صورت نمی گیرد» اما در مقابل جزء نباتی و حیوانی نفس به دلیل فعالیت در سرتاسر بدن تقسیم شده اند . شیخ اشراق نیز در کتاب های خود خصوصا کتاب حکمه الاشراق دیدگاهی افلوطینی در باب نفس اتخاذ کرده است . او انوار مدبر را تدبیر کننده ی بدن انسان می داند . برای اشاره به بدن از کلمهی «صیصیه» به معنای «دژ» استفاده می کند . نفس یا همان نور مدبر را اسپهبد و فرماندهی این دژ دانسته و از آن با تعبیر «نور اسفهبد» یاد می کند . انوار قاهره نقش مثل افلاطونی را در دیدگاه شیخ اشراق ایفا می کنند از این رو سهروردی آن ها را ارباب اصنام می داند . در این میان نور قاهر انسان یا همان مثال کلی انسان تدبیر افراد انسانی را با واسطه ی نور اسفهبد که ظل او به حساب می آیند به انجام می رساند و بدن های انسانی نیز ظل نورهای اسفهبد خود هستند . در این دیدگاه تمام قوای نفس اعم از حس ، خیال و عقل مجرد شمرده می شوند . ملاصدرا به تبعیت از افلوطین و ارسطو و در تقابل با افلاطون نفس را امری واحد می داند . ملاصدرا همانند شیخ اشراق معتقد است که قوای بدن سایه ی قوای نفس هستند .

ب) تصویر جاودانگی در دیدگاه افلوطینی – شیخ اشراقی 

صدرالمتالهین در کتاب الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقیلیه الاربعه پس از ذکر یازده اصل ، جاودانگی را به تصویر می کشد .

اصل اول : ملاصدرا در اصل اول حکم به اصالت وجود می کند .

اصل دوم : اگر اصالت با وجود است و ماهیت امری اعتباری یا انتزاعی است . تشخص هر موجودی نیز به وجود آن است بر این اساس وجود و تشخص دارای این همانی مصداقی هستند . این اصل این وظیفه را دارد که نشان می دهد تغییرات ظاهری بدنی و یا حتی نفسانی این همانی شخصیت یک انسان را در قیامت مورد تعرض قرار نخواهد داد .

اصل سوم : وجود ، حقیقتی مشکک و دارای شدت و ضعف است شدت و ضعف وجود امری ذاتی است نه عارض بر حقیقت وجود شدت و ضعف عین وجود در هر مرتبه ی وجودی است .

اصل چهارم : وجود دارای حرکت اشتدادی است و از مراتب ضعیف به مراتب قوی در حال تکامل است . نفس از مراتب ضعیف و با حدوثی بر آمده از جسم در مسیری استکمالی قرار می گیرد و در طول زمان کامل تر و کامل تر می شود و زمان مرگ طبیعی زمان استکمال این نفس و استغنای کامل آن از بدن است .

اصل پنجم : ملاصدرا در اصل پنجم توضیح می دهد که در هر موجودی که مرکب از ماده و صورت است شیئیت آن موجود وابسته به صورت آن است . صورت از نظر وجودی نیازمند ماده نیست . اگر بتوان صورت یک شی را بدون ماده یآن موجود دانست خللی به شیئیت آن  وارد نمی شود . صدرالمتالهین شیرازی با بیان این اصل در صدد آن است که توضیح دهد تغییر بدن از بدن عنصری به بدن مثالی موجودیت و هویت بدن را به خطر نمی اندازد زیرا آن چه در این جا دارای اهمیت است صورت است نه ماده .

اصل ششم : در واقع تبیین دیگر این حقیقت است که انسان در دنیا و آخرت همان انسان است و تبدل عالم ضرری به هویت و این همانی آن نمی زند . صدرالمتالهین برای این منظور بیان می کند وجود و وحدت مساق هستند . تفاوت آن دو فقط تفاوت مفهومی است وگرنه در عالم تحقق وجود عین وحدت است . جسم نمی تواند موضوع برای امور متضادی هم چون «سیاه وسفید » «شیرینی و تلخی» «درد و لذت » قرار گیرد . اما همین امور متقابل در نفس که امری واحد است حاصل می شوند . نفس در عین وحدت جامع جمیع قوا و مدرک تمام ادراکات است . نفس پس از مرگ بدن در عین وحدت جامع همه ی قوای ادراکی خواهد بود .

اصل هفتم ک ملاصدرا در این اصل هویت و تشخص بدن را ناشی از نفس معرفی می کند . از دیدگاه صدرالمتالهین تشخص بدن به نفس و تشخص نفس یا به تعبیر دقیق تر تشخص نفس و بدن به وجود است . حتی اگر صورت طبیعی انسان تغییر کرده به صورتی مثالی تبدیل شود این همانی شخصیت محفوظ خواهد بود و اگر همین صورت مثالی در عالم عقل به صورت عقلی نیز بدل شود باز ما با همان شخص نخست مواجه خواهیم بود . اگر بدن را به اعتبار جنس بودن لحاظ کنیم و به دیگر سخن بدن را به اعتبار لابشرطی در نظر بگیریم امری مبهم و قابل حمل بر الف خواهد بود . بدن شخص الف در زمان جوانی غیر از زمان کودکی و پیری است اما همهی این بدن ها یکی هستند از آن جهت که در معنای جنسی متحدند . اگر درباره ی خود شخص الف سوال شود که آیا او در جوانی همان شخص در پیری یا کودکی است پاسخ مثبت است . ملاک شخصیت انسان بدن نیست بلکه امری ورای آن یعنی نفس است . در یک شی مرکب از ماده و صورت ماده از حیث بشرط لابودن ترکیبی با صورت ندارد بلکه ماده لا بشرط که همان ماده به اعتبار جنسیت و ابهام است ترکیبی اتحادی با صورت دارد ، لذا تغییر بدن در طی زندگی این همانی شخصیت را خدشه دار نمی کند . بدن برای انسان در حکم ماده است و ماده نیز به وجه جنسیت و ابهام مدنظر است ، لذا بر بدن مثالی نیز عنوان بدن صدق می کند .

اصل هشتم : قوه ی خیال جوهری قائم بالذات و در محلی از بدن و یا جهتی از جهات شش گانه ی عالم طبیعت جای ندارد بلکه در عالمی میان عالم عقول و عالم طبیعت واقع است . شیخ اشراق هرچند مکانی را برای رابطه ینفس و بدن مشخص می کند مظاهر قوه ی خیال را در عالم ملکوت می داند .

اصل نهم : از دیدگاه برون گرایان نفس اضافه ای به شی خارجی پیدا می کند و این اضافه همان ادراک است . درون گرایانی هم چون ابن سینا نیز هرچند حکم به حصول صورت های اشیاء در ذهن داده اند رابطه ی ذهن و این صورت ها را رابطه ی حال و محل دانسته اند . ملاصدرا برخلاف ابن سینا صورت های مقداری را دو دسته می داند : دسته ای که با مشارکت ماده حاصل می شود و دسته ای که از سوی فاعل و حیثیت های ادراکی بدون مشارکت ماده حاصل می آید . مثال نخست او افلاک است . مثال دیگر صدرالمتالهین صورت های خیالی است که از نفس انسان صادر می شود قوه ی خیال قادر به صدور صورت هایی است که نمونه ای در خارج ندارند و این صورت ها وابسته به ماده نیستند . هنگامی که تعلق نفس از بدن – با مرگ یا ریاضت – قطع شود ، صورت هایی خیالی می آفریند که مرتبه ی وجودی بالاتری را نسبت به ماده دنیوی دارند .

اصل یازدهم : ملاصدرا در این اصل همانند عرفا و شیخ اشراق به تثلیث عوالم حکم می کند. عوالم وجود در عین کثرت بی شمار خود از لحاظ نوع منحصر در سه عالم هستند او میان این عوالم رابطه ی وجودی برقرار می کند . او عالم طبیعت را پایین ترین مرتبه ی وجود می داند که ظل عالم صورت های خیالی است . در بالاترین مرتبه یعالم صورت های عقلی یا همان مثل افلاطونی جای دارد . تنها موجودی که دارای هر سه نوع وجود در هر سه عالم است انسان است . انسان در عالم طبیعت انسانی طبیعی است که طی حرکتی جوهری به عالم دوم وارد شده و انسانی نفسانی می شود سپس با حرکت جوهری به سمت کمال و تلطیف بیش تر وجود ، وجود عقلی می یابد و انسان عقلی می شود . در این تصویر نفس به عنوان امری واحد و مجرد جامع جمیع قوا – خصوصا قوه خیال – نقشی اساسی ایفا می کند و در پی آن مفهوم حرکت جوهری و نیز ترتب موجودات و عوالم وجود از اهمیت زیادی برخوردارند . مرگ ناشی از تقویت نفس و شدت وجودی آن است . آن چه را هر انسانی در عالم دیگر به همراه دارد انسانی مثالی می داند که با قطع تعلق نفس از بدن وارد عالم دیگر می شود . با ورود انسان به عالم نفوس قوه خیال به دلیل عدم توجه نفس به بدن عنصری تقویت شده و در برگیرنده ی حس و خیال خواهد شد . هر فردی با توجه به صفات ناپسند اخلاقی خود بدنی مثالی متناسب با اخلاق خود را در عالم دیگر دارا است . با توجه به نحوه ی ارتباط صورت های ارداکی با قوه خیال که ملاصدرا آن را رابطه ی صدور و به تعبیری علیت می داند لازم می آید که هر فردی در عالم دیگر عالم خاص خود را داشته باشد . ملاصدرا تاکید می کند که امور لذت آور یا دردناک در عالم دیگر اموری خارج از صورت های ادراکی نفس نیستند و به همین جهت ادراک آن ها نیازمند قوه ای فراتر از قوه ی حس است . عالم مثال همان عالم برزخ است و عالم عقل نقش عالم قیامت کبری را در اندیشه ی ملاصدرا ایفا می کند در تمام این عوالم یک شخص همان شخص است و تفاوت فقط به مراتب وجودی است . انسان در عالم طبیعت صورت های حسی را ادراک می کند . در عالم مثال ادراکات با قوه خیال صورت می گیرد . در عالم عقل صورت هایی ادراکی می شود که در تناسب با مدرک خود صورت های معقول هستند و از شدت وجودی بیش تری نسبت به صورت های محسوس و متخیل برخوردارند .

ج ) رابطه ی نفس و بدن در دیدگاه افلوطینی – شیخ اشراقی   

افلوطین نفس را قدیمی می داند و معتقد است که پیش از بدن وجود دارد . جایگاه جزء عقلی را مغز ، جایگاه جزءنباتی را کبد و جایگاه جزء حیوانی را قلب می داند . شیخ اشراق بر خلاف افلوطین معتقد است که نفس قبل از بدن موجود نیست . نفس جسمانیه الحدوث نیست . اولین متعلق نفس در بدن روح بخاری است که منبع آن بطن چپ قلب است . نظریه ی ملاصدرا در این میان از اهمیت بیش تری برخوردار است . نفس موجودی است مجرد که جسمانیه الحدوث است و در مسیر استکمال خود به مرحلهی قطع تعلق از بدن می رسد . صدرالمتالهین در ابتدا دو قسم از اقسام تعلق را درباره ی رابطهی نفس و بدن می پذیرد .

1 . تعلق نفس به بدن از حیث حدوث – و نه بقای آن . نفس نیز در ابتدای حدوث خود به ماده ای مبهم الوجود که همان بدن است تعلق دارد.

2 . تعلق نفس به بدن هنگامی که قوه ی عقل عملی انسان به فعلیت رسیده اما عقل نظری او هنوز در حد عقل هیولایی است تعلق به حسب استکمال و کسب فضایل وجودی است . نوع تعلق نفس به بدن با توجه به مراتب مختلف نفس تغییر می کند تا آن جا که از هرگونه تعلق به بدن مادی رها می شود و خود پدید آورندهی بدن مثالی خود می گردد . صدرالمتالهین معتقد است که روح بخاری واسطهی ارتباط نفس با بدن است . جوهر نفس به دلیل آن که از عالم ملکوت و عالم نور محض است در بدن تاریک عنصری مستقیما تصرف نمی کند بلکه در این میان واسطه ای با نام روح بخاری وجود دارد .

د ) اشکالات نظریه ی ملاصدرا

اشکال اول : دلایل اقامه شده برای وجود نفس دلایلی ناکارآمد است . از سوی دیگر دلایل اثبات جاودانگی روح نیز که در فلسفه ی صدرالمتالهین به تبعیت از فلسفه ی ابن سینا و شیخ اشراق اقامه شده دلایل کارآمدی نیست. در اندیشه ی صدرالمتالهین ارتباط نفس و بدن به صورتی دقیق ترسیم نشده است .

اشکال دوم :ملاصدرا معتقد است که در قیامت هرکسی عالم خاص خود را دارد و بدن هر فرد ساخته شده ی قوه ی خیال خود اوست . صدرالمتالهین در تعیین بدن های اخروی به مثال های عرفی تمسک جسته است . به فرض این که بتوان صفات اخلاقی را به آن ها نسبت داد تعیین اینکه در هر حیوانی کدام صفات اخلاقی غالب است کاری است که نیازمند تحقیقات علمی دامنه دار است . از سوی دیگر لازم نمی آید که انسان واجد این صفات اخلاقی بدن حیوانی را که مظهر آن صفت است داشته باشد . هیچ فردی نیست که برای خود بدن حیوانی را تخیل کند . پست ترین انسان ها نیز هرگاه خود را تخیل کنند با توجه به جنبه ی کمال خواهی انسان ، بدنی بسیار زیبا را برای خود تخیل خواهند کرد .

اشکال سوم : ملاصدرا تاکید فراوان دارد که به دلیل قائم بودن صورت های ادراکی به قوه ی خیال هر فرد عالم خاص خود را دارد . اگر همه ی صورت های ادراکی قائم به قوه ی خیال فرد باشند همان گونه که ملاصدرا نیز تاکید دارد صورت هایی داخلی هستند که از منظر دیگران به دور خواهند بود . از دیدگاه ملاصدرا در عالم آخرت مکان و شی خارجی وجود ندارد . تنها چیزهایی که در آن جا هستند نفوسی اند که تخیلات آن ها اموری درونی و غیرخارجی است ، لذا قوه ی خیال قادر نخواهد بود صورت های ناشی از تخیلات را ادراک کند و هر فردی مجزا از دیگری در عالم خاص خود که تخیلاتش حاصل کرده خواهد بود .